Alacakaranlık'ı Tarihselleştirmek
- Bartu Şanlı
- 26 Haz
- 7 dakikada okunur
Bartu Şanlı
Alacakaranlık, sürgün-içinde bir metindir. İmkânlarla beraber ihtimallerin azaldığı bir dünyanın çemberine alınmıştır. Modern/kapitalist kent yaşamı, her geçen gün görünümünü temellerini sarsmayacak düzeyde değiştirmektedir. Kapitalizme içkin çelişkinin bir parçasıdır bu(...)
06/25 | Kitap
1926-1931 yılları arasında Horkheimer tarafından kaleme alınan Alacakaranlık, bir sürgün-öncesi eseridir. Nazizmin egemenliğinden önce olsa da savaşın sonuçlarından payını alan bir metindir- pozitif ve negatif veçheleriyle birlikte. Bir taraftan, tanrı, aşk ve estetik imgelerinde yenilgiye uğramış bir kurtuluş umudu; her şeyin dünden farklı kılındığı ve babalarına benzemeyen evlatların yeniyi kavrayışları ve sınıf mücadelesi ile sosyalizmin sesinin daha yüksek çıktığı bir alacakaranlık. Bir ‘zorunluluk olarak yıkım’ın olumsuzlanması, “kapitalizmin bugün tüm insanlığı tehdit eden alacakaranlığı da insanlığın gecesine dönüşmek zorunda değildir”[1] ifadesiyle en baştan belirir. Çok değil, 9 Kasım’ı 10 Kasım’a bağlayan gece tarihe Kristal Gece (Kristallnacht) olarak geçecektir. Ününü, Yahudilere ait ev ve işyeri vb konumların kanlı bir şekilde yerle bir edilmesinden almıştır. Friedrich Pollock, Horkheimer’e "ministre de l’interieur" lakabıyla seslenirken, düşünürün kendi kabuğuna çekilişini, iş dünyasına uzaklığıyla, sahiciliği dışsallıkta aramayışıyla açıklamaktaydı. Bu kabuğun zorlandığı, içsel gerilimlerin tereddüt ve umut ile birleştiği bir metindir Alacakaranlık. Gelgelelim, yıkım, dışlanma ve incelikli düzenekleriyle iktidar sembollerinin medeniyet görüntüsünü inşasının yanında alacakaranlığın geçiciliği de içten içe hissedilir: “kapitalizmin bugün tüm insanlığı tehdit eden alacakaranlığı da insanlığın gecesine dönüşmek zorunda değildir.”[2]
Alacakaranlık, sürgün-içinde bir metindir. İmkânlarla beraber ihtimallerin azaldığı bir dünyanın çemberine alınmıştır. Modern/kapitalist kent yaşamı, her geçen gün görünümünü temellerini sarsmayacak düzeyde değiştirmektedir. Kapitalizme içkin çelişkinin bir parçasıdır bu: sürekli kendini yenileyebilmesini sağlayan dinamik kendi kurallarında, işletim biçiminde mahfuzdur. “Dünyanın tüm sefaleti şehir sakinlerinin önünde gerçekleşir. Bunun onları sefaleti ortadan kaldırmak üzere harekete geçmeye yönelteceği düşünülebilir. Ancak, yakın da uzağa dönüşmüştür, kendi şehirlerinin dehşeti genel ıstırap içine karışıp gider. İnsanlar da sinema yıldızlarının evlilikleriyle ilgilenir. Günümüz geçmişi her anlamda aşıyor”.[3] Horkheimer, gençliğinden itibaren "isle heureuse[4]" olarak tanımladığı bir varoluş alanını aramıştır. Bu ifade ile kastedilen, burjuva normlarının terkedilmesi ve aileden ya da Wilhelm toplumunun (Wilhelminische Zeit) yüksek terbiyesinden uzak kalmak yoluyla dostluğun ve erotizmin gerilimidir. Hiç şüphesiz, başarısızlığın tansiyonlarını ölçme yöntemi öncelikle estetiktir. Kendisini bir yazar ve sanatçı olarak gören Horkheimer, savaşa bütünüyle karşı olduğunu gösteren bir edebiyat metni kaleme alır: “Savaş: Bir Mektup”. Hikâye kısaca, savaşa net bir şekilde karşı duran, edebi arzuları güçlü genç hukuk öğrencisi Walter ile onun savaşı coşkulu biçimde destekleyen genç sevgilisi Luise'in mektuplarından oluşur. Bir roman-à-clef örneği olan bu yapıtta, -görüşlerini Horkheimer’den alan- Walter, savaşın kültür ile ilgili olmadığını, mülkiyet ve güce dayalı çıplak bir arzuya dayandığını iddia eder. Ayrıca, kitlelerin kör vatanseverliğini şiddetle eleştirir.[5] Horkheimer, dış dünyaya açılmanın zorunluluğunu, estetik imkânsızlık operasyonlarıyla fark eder. Kendisi gibi, burjuva koşullarından rahatsızlık duyan karakterler aynı durumdan mustarip insanları şehrin bir noktasında yakalar, âşık olur ve refah ancak kısa olması şartıyla kendini gösterir. Alacakaranlık’a bakmanın ikinci güzergâhı: İksion’un çarkından çıkış, 1920’lerin başında Thüringen Ormanı’nda Geraberg yakınlarında yankılanacaktır.
Alacakaranlık, dar anlamıyla Eleştirel Teori’nin biçimsel olarak parçalı yazınına düşülmüş ikinci nottur. Walter Benjamin’in 1928 yılında yayımlanan Tek Yön eserinin ardından sıra Horkheimer’e geçmiştir- meşhur son örnek ise Theodor W. Adorno’nun 1949’da yayımlayabildiği Minima Moralia’dır. Benjamin ve Horkheimer’i bu eserlerde ortaklaştıran unsur, akademik yaşamla mesafeleridir Gerçi, Benjamin uzaklaşmış değil, uzaklaştırılmıştır. Horkheimer ise, Descartes’a olumlu yaklaşan materyalist Henricus Regius’tan mülhem Heinrich Regius ismiyle kitabını yayımlamıştır. Neo-Kantçı filozof Hans Cornelius’un derslerine devam ederken, bilhassa 1925-1930 yılları arasında fikirlerin toplumsal ve tarihsel içeriğine odaklanan Horkheimer materyalist metafizik eleştirisi ile doğrudan sosyalizm ile ilişkilenir, adaletin yükünü sırtından indirmeden. Şu iki cümlenin (ilki Alacakaranlık, ikincisi; Geleneksel ve Eleştirel Teori’den) birbirini tamamlayışı Horkheimer’in materyalist felsefesinin süreklilik anı olabilir mi? “Metafizikçilerin ne ölçüde haklı olduğunu bilmiyorum, belki de bir yerlerde özellikle isabetli bir metafizik sistem ya da bir yazı parçası mevcuttur; ama şunu biliyorum ki metafizikçiler insanlara eziyet eden şeylerden genellikle pek az etkileniyorlar”[6] ve “materyalist düşüncenin binlerce yıldır çeşitli hedefler uğruna, ama genellikle acı çeken insanlarla dayanışmaları yüzünden, özgürlüklerini ve yaşamlarını yitirmiş ünlü ve ünlü olmayan savaşçıları, kendi bedensel esenliğini gözetmenin bu düşünce akımıyla tüm diğerlerinden daha yakın bir bağ içinde olmadığını kanıtlamaktadır”[7] Horkheimer’e göre metafizik, erken dönemden itibaren şeylerin özünü “sözüm ona” nesnellikler ile denetlemiştir. Oysa, bu tutum dönemin dünya resmi ve bütünselliğine göre çarpık bir imge oluşturmaktadır. Bu çarpık imge fikri ise Leibniz’in Monadoloji’sine gönderir. Dünyanın geri kalanından ayrılmış “metafizik enerji merkezi”[8], yıllar önce dışarıdan hiçbir izlenim uyandırmadan tamamlanmış bir teori olmakla eleştirilmiştir. Şöyle bitirir Horkheimer: “Ne var ki bu teori tartışmaya açıktır. Bana göre insanların birbirleri hakkındaki bilgileri Tanrı’dan kaynaklanmaz, bahsi geçen evlerin pencereleri vardır ama bunlar dışarıda olup bitenin ancak küçük ve çarpıtılmış bir kesintinin içeriye girmesine izin verir her zaman”.[9] Muhtemel dünyaların "en iyisi" olarak kapitalizm, Horkheimer’in eleştirilerinde içerilir.
Alacakaranlık’ın yazıldığı yıllarda Weimar Cumhuriyeti kendi ikiliklerini yaratmaya devam ediyordu. Colin Storer, “Alman tarihindeki önemli dönüm noktaları çoğu çatışmanın sonucunda ortaya çıkmıştır” der.[10] Weimar Cumhuriyeti’nin kısa ömründeki bir olay yıllarca içten içe hissedilecek çatışmaya örnek teşkil eder. Philipp Scheidemann, tabandan gelen emek hareketinin karşı konulmaz gelişimini durdurmanın son yolu olarak 1918’de Cumhuriyet’i ilân ederken, İmparatorluk Şansölyesi Friedrich Ebert unvanını hiçbir şekilde bırakmamış ve devletin monarşik yapılanmasının parçalanmasına müsaade etmemiştir.[11] Aslında siyasi yapılanma, kamusal ve gündelik yaşam, kitle iletişim araçları, anayasa ve hukuk gibi yaşamı dönüştüren ve hareketlendiren birimler yukarıda verilen örneğe benzer çatışmalar içerisinde kendi rollerini bulmaya çalışmışlardır. Örneğin, Weimar anayasası İmparatorluk’tan kalan aristokrat, burjuva ve geniş toprak sahipleri ile yoksulların haklarını bir araya getiren bir metindir; eski düzeni temsil eden kır ve ona sahip olan toprak sahiplerinin Cumhuriyet’in ilânına korku dolu yaklaşımları büyü bozumunun [Entzauberung] bir görüntüsünü verirken, öte yandan emek hareketlerinin önü tıkandıktan sonra aristokrasinin mali yapısı korunmuştur; son olarak 19.yüzyılın anarşist, sosyalist vb. hareketlerinin bereketli düşünsel kaynağı Karl Marx’ın umduğu sosyalizm pratiğinin Almanya’da bilhassa 1918-1919 yıllarında bir devlet biçimine dönüşmesine ramak kalmasının ardından 1933 yılında Nazizme geçişi Cumhuriyet’in kendi çatışmalarının kırılgan zeminini gösterir: “Her şey Marx’ın dünya işçilerine yaptığı birleşme çağrısına düşülmüş alaycı bir şerh gibi görünüyordu”.[12]
Horkheimer’e göre bunun sebeplerinden biri, proletaryadaki dayanışmanın zayıflamasıdır. Bu gerileyiş, kapitalizme özgü bir sebepten kaynaklanmaktadır. Kapitalizm öncesi çalışma, pek çok kişinin kendine yer bulduğu bir ağdır. Kendini yenileyebilmek, farklı özelliklere ve yaklaşımlara her an bireysel olarak sahip olmak gibi vahşice yaklaşımlara henüz gelinmemiştir: “İster ustalarla sıradan işçiler, ister sağlamlarla hastalar, yaşlılar, çocuklar arasındaki farklar olsun, iş gücüne ilişkin hiçbir fark işçi sınıfının birliğinin bu sınıfa ait bireylerin kaderlerinde de ifade bulmasını engelleyemiyordu. Bu nedenle sadece sermayenin hâkimiyetinin ortadan kaldırılmasına gösterdikleri ilgi değil, buna yönelik mücadeleye katılımları da esas olarak ortaktı”.[13] Arada bir veya hiç çalışmayanlar ile daimi işe sahip işçiler arasındaki makasın politik görünümü onları ikiye bölmüştür ve hiç şüphesiz bu aralıktan NSDAP çıkmıştır. İşçilerin sefaleti sistemin temeli olmaya devam eder ancak değişime ihtiyaç duyan temsilci işçi değildir artık. Daimi işe sahip kişinin bir greve katılmasıyla iş bölümünden dışlanması, hapse atılması ve dünyadan uzaklaştırılması geride durmasına olanak tanır. İşsiz için ise, şimdi bir işkencedir.[14]
Horkheimer ve Adorno, 1956 yazında yeni bir Komünist Manifesto yazma amacıyla bir araya gelirken öne sürdükleri üç önermeden biri şudur: “her şeyin iyi olacağı inancının yerine çalışma geçirildi”.[15] Tat verebilecek imkânlara sahip olan yaşam ve emek deneyimi yoluyla kendini keşfedecek ve dönüştürecek birey, metalar dünyasına takılı kalmış ve hapsolmuştur. Buna rağmen emeğini dışsallaştırmak zorundadır ancak sonucu, toplumca insanlık değil kölelik olmuştur. İnsanlığın yeniden üretimi adına emek, devre dışında kalan bir olanak halinde durmaktadır. Adorno’ya göre, “çalışma kesin, garantili biçimde çalışanların hayatını yeniden üretmiyor, onları çalışmaya ikna edenlerin hayatını yeniden üretiyor sadece”.[16] Teddie için, artık çalışma sık sık teolojiye gönderme yapılarak gerici bir tarih yazımının parçası hâline getirilirken (“Daha kutsal Kitap’ta karşımıza çıkıyor çalışma”[17]) diğer taraftan toplama kamplarının bir parçası hâlinde düşünülüyor. Çalışmanın çağdaş ve mümtaz düşmanı olarak Adorno’ya karşı Horkheimer üçüncü önerme etrafında dönmeye devam eder. Çalışma, keyif alınan bir şeydir eski dönemde: “Yunanlılar’da böyle değildi. Motosikletin üstündeki işçi işi tanrısı gibi görüyor, çünkü motosiklete binmeyi güzel buluyor”.[18] Horkheimer, çalışmayı tam ütopyanın hazırlığı olarak görüyor gibidir: “Önceki haline dönmek ister insan. Çalışmak zorunda olmamak için çalışır. Çalışmanın şeyleştirilmesi, çocukluğun daha yüksek düzeyde yeniden elde edilmesi sürecinde bir aşamadır.[19]
Burada şüphesiz iki uğrak vardır: “pozitif olan, çalışmanın çalışmayı gereksizleştireceği teleolojisinde, negatif olan “en iyi olan”ı unutturan şeyleştirme mekanizmasında”. Horkheimer için, çalışmanın teolojik vecizelerle kapitalizme içkin mantıkla eşleştirilmesi ve bunun mutluluk, zevk ve tatminle olan ilişkisi 1920’lerin ortasına kadar gider. Alacakaranlık’ta doğrudan çalışmanın geçtiği iki fragmanın adı şöyledir: “Çalışmak istemeyene yemek de olmasın” (Teolojik) ve “Çalışma sevinci” (mutluluk). İlk fragman, Horkheimer’i daha sonraki teorik yazılarında az rastlanılır bir sosyalist güzergahta konumlar: şekil değiştirmeden önceki teorik militanlık. Üç safha vardır: i) ifadenin teolojik içeriğinden bütünüyle ayrılmak, ii) şimdinin materyalist kavranışıyla çalışmanın eşitlikten doğru düşünülmesi ve iii) çalışmanın fetişleştirilmesinden kaçınılması (Adorno’nun Teori ve Pratik Üzerine’de pek çok kez vurguladığı unsurdur bu.) Herkesi kapsayan düşünce, sınıflar arasındaki uçurumu ve dehşete dönük egemenliği ıskalayacaktır. Çalışma kavramı da buna göre düşünülmelidir: “Çalışmayı en önemli insan faaliyeti haline getirmek çileci bir ideolojidir. Herkesin mevki ve servet farkı olmaksızın “çalıştığı” toplum nasıl da uyumlu görünür!” Böylece, çalışmanın herkese yönelik ifade edilme tarzı, uyuma ve konfora ilişkindir. Düşüncenin bakış açısı ise, ıstırabı ve eşitsizliği hesaba katan bir olumsuzlamanın bakışıdır. Şimdiye dek, sosyolojik olarak herkes lehine ve felsefi olarak evrensel adına hareket edenler yeniden değerlendirilecektir.
Lakin, Horkheimer 1933 tarihli Alacakaranlık’a yazdığı önsözde bu kitabın eskimiş olduğunu ifade eder, hem de daha ilk cümlesinde. Dostu Adorno’nun “her noktası merkeze aynı uzaklıkta olan bir yazıya” bu tarihten itibaren tevessül etmediğini, materyalist eleştiri açısından bireysel yaşamın göz önünde olduğu bir biçime mesafesinin ilanı olarak anlaşılabilir şüphesiz. Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’ne kabul edilmeyen bir diğer eleştirmen Siegfried Kracauer’in de sahiplendiği mikrolojik yöntem zamanla silinip gider Horkheimer’de, hiç yokmuşçasına. Diğer taraftan, “hakikate girişin yolu dünyevinin içindedir bugün” ifadesiyle gündelik yaşama dokunan, etkilenen ve onu etkilemeye gayret gösteren bir anlayış, felsefeden kültüre ve sinemaya kayar. Alacakaranlık, sonu gelmeyen anlatısı itibarıyla bir iç-dış diyalektiğidir. İçsellik, kabuğunu kırdıkça ve dışsallık içe dönüp süreklilik zeminini paramparça ettikçe yeni bir zamansallık ortaya çıkar.
[1] Max Horkheimer, Alacakaranlık, çev. Haluk Barışcan, Metis, 2025, s.15.
[2] A.g.e. s.15.
[3] A.g.e. s.18.
[4]Stuart Jeffries,Büyük Uçurum Oteli, çev. Banu Karakaş, İthaki, 2024, s.41.
[5] John Abromeit, Max Horkheimer and the Foundations of the Frankfurt School, 2011, Cambridge University Press, s.28-29.
[6] Max Horkheimer, Alacakaranlık, çev. Haluk Barışcan, Metis, 2025, s.58.
[7] Max Horkheimer, Geleneksel ve Eleştirel Kuram, çev. Mustafa Tüzel, Yapı Kredi Yayınları, s.45.
[8]A.g.e. s.242.
[9] Max Horkheimer, Alacakaranlık, çev. Haluk Barışcan, Metis, 2025, s.16.
[10] Colin Storer, Weimar Cumhuriyeti’nin Kısa Tarihi, çev. Sedef Özge, İletişim, s.32.
[11] A.g.e. s.52.
[12] Peter Gay, Weimar Kültürü, çev. Eren Buğlalılar, İletişim, 2023, s.32.
[13]Max Horkheimer,Alacakaranlık, çev. Haluk Barışcan, Metis, 2025, s.77.
[14] A.g.e. s.79.
[15] Theodor W. Adorno ve Max Horkheimer, Teori ve Pratik Üzerine, çev. Orhan Kılıç, Metis, s.11.
[16] A.g.e. s.15.
[17] A.g.e. s.16.
[18] A.g.e. s.15.
[19]A.g.e. s.17.
Kaynakça
Max Horkheimer, Alacakaranlık, çev. Haluk Barışcan, Metis.
Max Horkheimer, Geleneksel ve Eleştirel Kuram, çev. Mustafa Tüzel, Yapı Kredi Yayınları.
Theodor W. Adorno, Minima Moralia, çev. Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan, Metis.
Theodor W. Adorno ve Max Horkheimer, Teori ve Pratik Üzerine, çev. Orhan Kılıç, Metis.
John Abromeit, Max Horkheimer and the Foundations of the Frankfurt School, Cambridge University Press.
Stuart Jeffries, Büyük Uçurum Oteli, çev. Banu Karakaş, İthaki.
Peter Gay, Weimar Kültürü, çev. Eren Buğlalılar, İletişim.
Colin Storer, Weimar Cumhuriyeti’nin Kısa Tarihi, çev. Sedef Özge, İletişim.
