Gunter Gebauer & Christoph Wulf
Geleneksel formların ihlal edildiği anlar / uğraklar, alternatif ilkelerin yeni formülasyonu, yeni bir başlangıç, kişisel konuşma, edebi konuların değişmesi… Bunun sonucunda “insan gerçekliğinin ortak ve çok yönlü dünyasına” ilişkin yeni bir bakış açısı ve yeni bir ton ortaya çıkar: “Modern edebiyatta taklit tekniğiyle, tipi ve toplumsal konumu ne olursa olsun herhangi bir karakter ciddi, problematik ve trajik bir anlayışla ele alınabilir.”
12/23 | Çeviri
Auerbach'ın kitabı mimesis tarihi üzerine ilk kapsamlı ve muhtemelen en iyi bilinen çalışmadır. Bir dizi bağımsız incelemeden oluşan kitabın kendisi hakkında söyleyecek pek bir şeyi yoktur. Peki hangi estetik, edebi, eleştirel ve felsefi ilgilerin peşinden gitmektedir bu inceleme?
Üstünkörü okunduğunda, kitap mimesis temasının kendisini neredeyse hiç açığa çıkarmaz. Giriş bölümü olmayan kitap, doğrudan metinlerin okunmasıyla başlar: önce Homeros, sonra onunla karşılaştırmalı olarak Eski Ahit, ardından da art arda gelen metin analizleri. Mimesis kavramına dair hiçbir açıklama, yazarların seçimine dair hiçbir gerekçelendirme bulunmaz kitapta; bunun yerine sadece analiz konularının sürekli değiştiğini görürüz. Kitabın bütününde değişmeyen tek şey, Auerbach’ın temel kavramları olan “gerçeklik”, “üslup tarihi” ve “gerçekçilik”tir (realizm). Gelgelelim bu kavramlar günümüzün estetik ve edebiyat eleştirisi tartışmalarında artık önemli bir rol oynamıyor.
Eskimiş kavramsal araç setine rağmen, Auerbach’ın çalışması hissedilir derecede çağdaştır, gerçi bunu açıklamak hayli zordur. Esas ilgisi, gerçek’in (the real) edebi temsiller aracılığıyla yorumlanmasıdır. Ancak gerçek, kitapta hiç görünmez; toplumsal tarihe geçerken ona değinilse de, tartışmaya pek dahil edilmez. Auerbach mimesisi inşa edilmiş karakteri bakımından soruşturmaz; bir dünyanın onun kurgusal ve hayali veçhelerinden hangi yollarla teşekkül ettiği analizinden kaçar. Ne edebi dünyaların kurucu ilkelerini ne de dünyevi tahakküm ile yazarın gücü arasındaki etkileşimi ya da karşıtlığı sunar. Auerbach için asıl önemli husus, genel anlamda insan ve ondan hangi üslupla bahsedildiğidir.
Erich Auerbach, 1944
(Martin Vialon Arşivi, İstanbul)
Auerbach kitabın ilk yarısını aslında edebi temsilde üslubun farklı düzeylerine dair doktrine hasreder. Auerbach’ın soruşturması “mimesis” tarihindeki birkaç temel dönüm noktasına, bilhassa “doğrudan herkes için … yazılmış” [1] Yeni Ahit’e ve İlahi Komedya’ya yöneliktir. Dante ile birlikte bir başka değişim daha meydana gelir: gerçekliğin temsili, figüratif (sembolik / mecazi) yorumun yerini alır. Değişim, “duyusal bir gerçekliğin” ortaya çıkmasıyla, “gündelik gerçeklikle başa çıkmak için kullanılan... bir dilin” geliştirilmesiyle hazırlanır. [2] Figür özerkleşir: ontogenetik bir tarih, “bir bireyin kişisel gelişiminin öyküsü / tarihi” mümkün hale gelir. [3]
Dante “insan gerçekliğinin ortak ve çok yönlü dünyasının panoramasını ilk gözler önüne seren kişi”ydi. [4] Bu kırılma / darbe ile Auerbach’ın üslupların karışımına ilişkin hipotezi büyük yara almıştır. Auerbach modernitenin eleştirel süreçlerini hâlâ üslup düzeyinde resmeder, ancak temel güçler farklıdır: Bunlar, etkilerini edebiyatın içinde gösterir ve edebiyattan çıkarlar; aynı zamanda toplumun teşvik ettiği, yazarların tepki gösterdiği güçlerdir. Auerbach, Rönesans sonrası dönemde yazarların kendi toplumsal gerçeklik anlayışlarını o dönemde geçerli gerçeklik anlayışının karşısına koydukları kriz modellerini inceler.
Auerbach’ın kitabın ikinci yarısındaki ana tematik ilgisinin yöneldiği Fransız gerçekçi romanı, “üslubun farklı düzeylerine ilişkin klasik kuralı” yıkar; “zira bu kurala göre, gündelik pratik gerçeklik edebiyatta ancak düşük ya da orta düzey bir üslup çerçevesinde, yani grotesk bir şekilde komik ya da hoş, hafif, renkli ve zarif bir eğlence olarak yer bulabilirdi.” [5] Ancak bu üslup ayrımının hangi koşullar altında terk edildiği sorusuna Auerbach yanıt vermez. Fakat bu cevabın tarihsel bir sekansla ilgili olabileceğine dair biz izlenim ediniriz; Geç Antik Çağ’dan Orta Çağ’a, oradan da Rönesans üzerinden moderniteye uzanan bu sekansta, gerçekçi temsil, ilgili dönemlerde geliştirilen şiirsel ve retorik kurallara dayalı kanonu defalarca ihlal etmiştir. Auerbach bir dizi “gerçekçilik” keşfetmekte gecikmez. Peki bu terim çoğul olarak ne anlama gelebilir? Auerbach buna şöyle cevap verir: Geleneksel formların ihlal edildiği anlar / uğraklar, alternatif ilkelerin yeni formülasyonu, yeni bir başlangıç, kişisel konuşma, edebi konuların değişmesi. Bunun sonucunda “insan gerçekliğinin ortak ve çok yönlü dünyasına” [6] ilişkin yeni bir bakış açısı ve yeni bir ton ortaya çıkar: “Modern edebiyatta taklit tekniğiyle, tipi ve toplumsal konumu ne olursa olsun herhangi bir karakter ciddi, problematik ve trajik bir anlayışla ele alınabilir.” [7]
“Gerçekçiliğin dönüm noktaları”, Auerbach’ın kitabının temel eksenini oluşturur. Bunlara belirli bir sistematik / sınıflandırma atfedilebileceği açıktır. Ama hangisi? Auerbach sürekli bireyin temsil edilme tarzıyla ilgilenir, bu temsilin ciddi, problematik ya da trajik olması önem taşımaz. Bu sadece bir üslup meselesi değil, aynı zamanda en geniş anlamıyla bir bağlam meselesidir. Eğer “sıradan gerçeklikle en üst düzey, en yüce trajikliği insafsızca harmanlayan İsa’nın öyküsü”nün [8] gerçekçiliğin ilk tarihsel zaferinin sorumlusu olduğu doğruysa, bunun sebepleri hiçbir şekilde —Auerbach’ın edebi değişimi açıklamak için kullanmak istediği temel olan— üslupla ilgili değildir sadece. Onun gerçekçilik tezi, incelikle yorumlanmış edebiyat tarihi malzemesini düzenlemekten aciz kaldığını gösterir. Auerbach’ın gerçekliğin temsili olarak özetlediği mimesis tarihinin, sadece bu sebeple bile olsa, ne temel bir yapısı ne de gerçek bir seyri vardır, çünkü Auerbach kitabını temsil sorunsalıyla sınırlar ve bu sorunsalı yalnızca üslup düzeyinde kavramaya çalışır. [9]
Auerbach merkeze, Batılı birey ile onun kendi tarihsel durumuna ilişkin perspektifi arasındaki tarihsel olarak değişen ilişkiyi koyar. Entelektüel eğilimler edebi dilde açığa çıkar ve her çağın kendine özgü biçimlerinde ifade bulur. Auerbach, dile ve tarihsel duruma, maddilikleri açısından bakmaz, onları anlatıda gerçekleşen ve ifade edilen entelektüel / düşünsel güçler olarak görür. “Dil içinde yerine getirilen tasarılar / kurulum / inşa (construction)” Mimesis’tir. Bu nedenle mimesis taklit değildir, daha ziyade kendisini, “kadere bağlı olaylar ile bireylerin bunlara yaptığı atıflar arasındaki karşılıklı ilişkilerde” oluşturur. “Batı kültürünün birliği” dilsel oluşumların başkalaşımlarında gösterir kendini.
Auerbach’ın soruşturması, kavramsal birliğini en baştan varsaydığı iki entiteye dayanır: dil ve birey. Bu spekülatif varsayıma karşı, her iki durumda da felsefi olarak özcü bir bakış açısını yasaklayan, birey anlayışındaki derin tarihsel değişimlerin yanı sıra dildeki köklü değişimlerin kanıtlarını ortaya koyacağız. Bu bakımdan, Auerbach’ın yönteminin nasıl genişletilmesi ya da gözden geçirilmesi gerektiğini değerlendirmek için Auerbach’ın araştırmasının konularını en baştan ele alacağız.
Auerbach, Homerik “gerçekliğin” temel eğilimleri olarak şunları önermektedir: “tamamen dışsallaştırılmış betimleme, tekdüze aydınlatma, kesintisiz bağlantı, serbest ifade, tüm olayların ön planda olması, anlam netliği ve tarihsel gelişime ve psikolojik perspektife dair çok az unsur.” [10] Bunun yanında “fenomenlerde kesintisiz, ritmik bir geçiş sağlanır, hiçbir satırda bölük pörçük ya da loş bir kompozisyona, bir boşluğa, bir kopukluğa, el değmemiş bir derinliğe rastlanmaz.” [11] Homeros’un üslubunda ön plan ve arka planı ayırmak için perspektife dayalı bir yöntem yoktur; o, “bahsettiği hiçbir şeyi atlamama, karanlıkta ya da sürüncemede bırakmama hassasiyeti” [12] gösterir.
Diğer taraftan Eski Ahit’te geçen İshak’ın kurbanı öyküsü ise tamamen farklıdır, onun stilistik ayırt edici özellikleri vardır. “Özel vurgularla düzenlenmiş olanların yanı sıra karartılmış bazı bölümler, temaların kaderine terk edilmişliği, satır aralarının telkine dayalı etkileri; arka plana yöneliş, çok anlamlılık ve yoruma muhtaçlık.” [13] Bu tür temsillerde muazzam bir gerilim vardır; öyle ki bunlar “tek bir hedefe (ve bu ölçüde bir bütünlüğe) yönelmiş olsa da, gizemini korur ve ‘arka planı’ vardır.” [14] Kutsal Kitap anlatıcısı, verdiği haberin doğruluğu konusunda nesnel bir iddiada bulunur. Eski Ahit’teki hikâyelerin “istedikleri bizim boyunduruk altına girmemizdir”, çünkü “Homeros'unki gibi öylesine anlatılan ‘gerçeklik’ten” ibaret değildirler. Kutsal Kitap anlatısı “gerçekliğimizin üstesinden gelmeye çalışır: kendi hayatımızı onun dünyasına uydurmalıyız.” [15] Bu aynı zamanda belirli bir anlamda yeniden yorumlamadır: “şimdi ortaya çıkan yeni ve garip dünya” Yahudi dini çerçevesine uyacak şekilde yeniden yorumlanmalıdır. [16] Ancak bu süreçte, içeride ve dışarıda olup bitenlerin çok yönlü doğası korunur.
Auerbach, Homeros ve Eski Ahit’in anlatı tarzlarını da, her biri kendi tarzında olmak üzere “gerçekçi” temsilin temel türleri olarak kabul eder. Yeni Ahit’te Yahudi geleneği daha da gelişerek Antik Çağ'ın retoriğine keskin biçimde ters düşen bir duruş sergiler:
Ne var ki temaları türlerine (genera) göre ayıran, her birine özüne uygun giysi misali üslubunu giydirmeye çalışan bu retoriğin ruhu, metinler üzerinde hâkimiyet kuramamıştır. Çünkü tema bilinen hiçbir sınıflandırmaya uygun değildir. Petrus’un inkârı cinsinde bir vaka, Antik türlerden hiçbirinin şemasına uymaz. Komedya için fazlasıyla ciddi, tragedya için fazlasıyla güncel-sıradan, tarihyazımı içinse siyasi içeriğiyle hayli önemsizdir. Dahası, Antik Çağ edebiyatının bilmediği, dolaysız söylemden oluşan bir yapıya kavuşmuştur. [17]
Auerbach’ın dikkate almadığı şey, metinlerin toplumsal gerçeklikle sözel karşılaşmalar olarak, anlatıcının kendisinin de ait olduğu dünyaya bir nevi metinsel “angajman” olarak üretildiği bu anlamdır. Okuyucu bu tarz metinlerin üretimini, bir edebi eserin organize edildiği, bir dünyanın sözlü olarak ifade edilip yaratıldığı belli yollarla algılayabilir. Nitekim metinlerin kendilerinden yola çıkarak, toplumsal gerçekliği asli özellikleriyle resmedip resmetmediklerini bilemeyiz; Auerbach’ın kastettiği “gerçekçilik” toplumsal bir pratiğe gönderme yapar. Bir açıklama ihtiyacı, bunun nasıl gerçekleşmesi gerektiğiyle bağlantılıdır doğrudan.
Buraya kadar, Auerbach’ın basit bir resmetme [benzerlik üretme] ilişkisi olarak ifade ettiği, edebiyat ve gerçeklik arasındaki ilişki meselesine yönelik önyargısız ve tarafsız yaklaşımının ihtiyatlı bir şekilde yeniden formüle edilmesini önerdik ve onun mimesis kavramını taklit anlayışlarından uzaklaştırdık. Bu noktada geçici olmakla birlikte, tartışma ilerledikçe daha fazla kesinlik kazanacak başka terimler de kullandık: “dünyaların metinsel üretimi”; “gerçeklikle karşılaşma / yüzleşme”; “toplumsal pratiğe referans”. Auerbach’ın incelediği “gerçekçiliğin dönüm noktaları”nın —doğrudan / aracısız konuşma, üslupların karışımı, temsilin ciddiyeti, yalıtılmış bireyin edebi neticesi— yalnızca üslup tarihinde örneklenen araçlara atıfla açıklanamayacağı hipotezine dayanıp, nesneyi / konuyu görme yöntemlerimizi başka inceleme araçlarını da dahil ederek tamamlamamız gerektiği sonucuna varıyoruz. Üslupların anlamı, ancak üslup alanının dışında bir dizi önemli gelişmeyi içine alan daha karmaşık, daha kapsamlı bir bağlama oturtularak keşfedilebilir. Bu durum, Auerbach’ın bir yanda retorik gelenek ile diğer yanda Homeros’un Eski ve Yeni Ahit “gerçekçilikleri”ni yan yana koymasına referansla gösterilebilir.
Auerbach'a göre, Homeros’un metinlerindeki üslup özellikleri, dünya karşısında belirli bir duruşun [belli bir dünya anlayışının] sınırlarını çizer: Üslup özellikleri gerekçelerini, dünyanın belli şekilde yorumlanmasında bulur. Auerbach bu iddiasını basit bir koşul ilişkisine dayandırır; dünyanın bir yorumu içinden bir üslup seçilir ve bu üslup aracılığıyla önceden verili bir gerçeklikle benzerlik kurulur. Ya da tam tersi: Üsluptan bir yandan dünyanın bir yorumunu, diğer yandan da varsayılan gerçekliği çıkarırız. Bu durumda elbette mesele daha karmaşık ve kapsamlı hale gelir. Dünyanın bir yorumu, nasıl ifade edildiğinden bağımsız değildir; bu ölçüde de öylece hemen üslubu belirleyemez. Yorumlama birçok farklı şekilde temsil edilebilir, örneğin bedensel ritüellerde, mağara resimlerinde, taş işçiliğine dayanan mimaride, açıklayıcı konuşmalarda veya yazılı metinlerde; bununla birlikte çeşitli alfabetik sistemlere, harflerin taşa mı oyulduğuna yoksa kağıda mı yazıldığına ya da basıldığına, piktografların mı yoksa fonetik bir alfabenin mi kullanıldığına vb. göre daha fazla ayrım yapılması gerekir.
Homerik şiirin kendisi, temsil aracının (medium) temsil ettiği şeyi ve ifade ettiği dünya görüşünü nasıl etkilediğinin önemli bir örneğidir. İlyada ile ilgili tartışmalı soruları gündeme getirmeden —tamamen sözlü bir şiir midir, yani acaba sözlü ifadesi temiz ve anlaşılır mı ve olaylara net ve doğru bir gözle bakabiliyor mu? Sözlü olarak mı aktarılmıştır [sözlü ifade şiire doğru uyarlanmış mı?] yoksa ancak daha sonra mı yazıya geçirilmiştir, bundan dolayı hatalar olmuş mudur? Resimli tariflerin [notların] yardımıyla mı yoksa daha eski bir yazılı kültürün etkisi altında mı geliştirilmiştir?— sözlü şiirin karakteristik özelliklerinin birçoğunu barındırdığını, “okuryazarlığın sonuçları”ndan henüz tamamıyla etkilenmemiş olsa da, üslubunda sözlü aktarım ve iletimin güçlü etkisinin fark edildiğini söyleyebiliriz. Homeros metinlerinin şiirsel anlatımlarının, gerçekte konuşulan dille tipik benzerlikler gösteren belli birer konuşma tarzları vardır. Sözlü edebiyatın / anlatımın göze çarpan özelliklerine sahiptirler ve tersine, fonetik alfabeye / yazıya atfedilen konuşma ve düşüncenin formüle edilmesine çok az izin verirler. Doğrudanlık, tekdüze dışavurum [eşit düzeyde ifade] ve aydınlatıcılık, oluşun sınırlandırılması —yani bugün bize ön planda görünenlerin hepsi— ağırlıklı olarak insan konuşmasının okur-yazarlık aşamasından önceki sözlü aşamasına aittir ve basitçe şairin dünya görüşünün ve üslup başarısının bir sonucu olarak görülemez.
Auerbach'ın bahsettiği İlyada’nın üslup özellikleri, sözlü kültürden okuryazar kültüre geçişte ortaya çıkmıştır şeklinde yorumlanabilir: Şiirin bir şarkıcı tarafından sahnede bir topluluk önünde icra edilmesi, bedenselliğin etkisi altında spontane ve doğrudan bir konuşma tarzının sunumudur; kalıplaşmış cümleler ve ritmik kullanımlar, anlatılan olayların ve durumların tekdüze ve şematik ilerleyişi, uzun şiirsel konuşmaların akıllarda uzun süre silinmeden kalmasına yardımcı olur. Demek ki, temsil biçimini etkileyen şey, konuşulan dilin ortamının / araçlarının koşullarıdır. Bunlar belirli konuşma türlerini talep veya tercih ederler; aynı anda eylem odaklı, ritüelistik ve kalıplaşmış olabilir ve diğer temaların ve temsil biçimlerinin gelişimini zorlaştırabilir, hatta tamamen imkânsız kılabilirler. Bunun bir örneği tam da, Auerbach’ın Eski Ahit'in temsili hakkında vurguladığı şeydir: kişisel hikâyenin yoğunluğu ve “Aykırı her şey, sürtünme yaratan tüm dirençler, odaktaki olaylarla ve motiflerle bütünleşen tüm ikincil unsurlar, süreçlerin duru akışını ve söz sahibi figürlerin yol alışlarındaki yalınlığı karmaşık hale getirecek, sonuçlanmamış, kırılmış ve sallantıda olan ne varsa elen”miş olması. [18]
Eğer sözlü bir ortam (ya da hâlâ sözlü ifadeye bağlı bir kültür), bu tür unsurları ancak güç bela temsil edebiliyor ya da hiç temsil edemiyorsa, onun dünyaya bakışı, olayları farklı açılardan ele alıp değerlendirememesi anlamında kısıtlanmış olacaktır.
Auerbach, “dünya görüşü”ne, yani gerçekliğe ilişkin felsefi veya dini anlayışların toplamına, kısmen medium’un teknik etkilerine ait olarak görülmesi gereken kimi ilaveler yapmıştır. Eğer dilin medium ile ilgili yönü bir dünya görüşünü oluşturan kavramlara sınırlayıcı koşullar koyuyorsa ve hangi unsurların kodlanabilir, ifade edilebilir ve gelecek nesillere aktarılabilir olup olmadığını etkiliyorsa, o zaman gerçekliğin temsili tarihinde önemli bir rol oynayabilir. Mimesis kavramı, fonetik alfabenin aşama aşama gelişiminin açtığı olanakların yanı sıra medium üzerinde etkili olan her türlü dış koşulun arka planında incelenmelidir. Bu açıdan bakıldığında üslup değişiklikleri, medium'daki ve dünya görüşünü oluşturan kavramlardaki tarihsel değişikliklerin göstergeleri olabilir. Böylesine geniş bir perspektiften bakıldığında, medium'daki değişimlerin ve üsluptaki gelişmelerin dünya görüşü üzerindeki etkilerini görmek mümkün hale gelir. Bu nedenle bizim yaklaşımımız Auerbach’ınkinden önemli ölçüde farklıdır. Biz üslubun, bir dünya görüşünü oluşturan kavramların ve her biri kendi teknik tarihine sahip çeşitli medium'ların birbirine bağlı olduğunu, dolayısıyla bu alanların her birinin tarihsel değişimde rol oynadığını iddia ediyoruz.
Kutsal Kitap metinleri Auerbach’a karşı itirazı gerekçelendiren birer örnek olarak öne sürülebilir. Açıkça görüldüğü üzere bu metinler, şiirsel konuşma ortamı üzerindeki toplumsal baskılara doğrudan ters düşen muazzam enerjiler açığa çıkarmaktadır: “İncil anlatıcısı olan Elohist, İbrahim’in kurban hikâyesinin nesnel gerçekliğine inanmak zorundaydı.” Eski düzenin karşısına tutkuyla inandığı yeni bir düzen koydu.
Kutsal Kitap’ın hakikat iddiası, Homeros’a oranla çok daha ısrarlı olması bir yana, despotçadır da; tüm diğer iddiaları dışlar… Diğer platformların, süreçlerin ve düzenlerin hiçbiri bu alemden bağımsız hareket etme hakkında sahip değildir. Her şeyin tüm insanlık tarihinin, Kutsal Kitap’ın çizdiği çerçevede düzenlenmesi ve ona tabi olması gerektiği öngörüsünden yola çıkarlar. Kutsal Kitap’taki öyküler, Homeros’unkiler gibi gözümüze girmek, gönlümüzü okşayıp hoşumuza gitmek ve bizi büyülemek peşinde değildir; istedikleri şey boyunduruk altına girmemizdir… Çünkü Homeros’unkiler gibi öylesine anlatılan “gerçeklikten” ibaret olmayan bu öykülerde öğreti ve ilahi vaat vücuda gelir. [19]
Kutsal Kitap metinlerinde dünya yeniden düzenlenir; yani eskiden resmedilenle sadece bir benzerlik üretilmez, anlatı yeni, apayrı bir dünya yaratır. Temsili dil aracı (medium), toplum tarafından uygulanan destekleyici baskılar ile yazarlar tarafından uygulanan karşı baskılar arasındaki etkileşimin odak noktasıdır. Genelde, dış baskılar medium'un hâkim toplumsal normlar çerçevesinde kullanılmasını zorunlu kılacak kadar güçlüdür. Auerbach’ın Yeni Ahit örneğinde, karşı baskı, dünyaya yeni bir yönelimle yönelen ve kurtuluş vizyonlarına ve fikirlerine sahip giderek artan sayıda insanın ortaya çıkardığı tarihsel bir hareketten kaynaklanmaktadır. Ancak belirli bir tarihsel durum içindeki bir bireyin istikrarsız kurumlara karşı isyan ettiği, kendi dilini konuşmaya başladığı ve böylece ortamı / araçları (medium) yeniden şekillendirdiği başka konstelasyonlar da vardır. Bu tür başarılı karşı baskı hareketleri, yerleşik toplumsal güçlere ve kurumlara karşı bir duruş sergileyen, kendi kendini yetkilendirmiş bir yazı tarzı geliştirir. Luther ve Shakespeare, Montaigne, Descartes, Rousseau buna örnek gösterilebilir. Mimesis tarihinde, medium vasıtasıyla kendi dünyasını yaratan yazarlar giderek daha belirgin bir rol oynamaya başlar…
Çeviren: Murat Erşen
Kaynak: Mimesis Culture—Art—Society, Gunter Gebauer & Christoph Wulf, University of California Press, 1996.
[1] “Hatta neredeyse tüm Yeni Ahit, aslen güncel gelişmeleri dikkate alarak ve herkesin anlayacağı dilde yazılmıştır.” Erich Auerbach, Mimesis, Batı Edebiyatında Gerçekliğin Tasviri, çev. Herdem Belen - Hüseyin Ertürk, İthaki, 2019, s. 63. [Erich Auerbach, Mimesis - The Representation of Reality in Western Literature, trans. Willard R. Trask (Princeton: Princeton University Press, 1953), 47.]
[2] “Somut algısal şeyler… konuşulagelen, alışılmış, reel olanı kavrayan, elde hazır bulunan bir dildir.” Age. s. 115 [İng. s. 94].
[3] “Çünkü tüm geçmiş yaşamı -gerek objektif açıdan gerek bellekte- işin içine katan kendini gerçekleştirme edimine, kişisel tarihin seyri, özgün bir yaşam öyküsü de dahildir hep.” Age., s. 231 [İng. s. 202].
[4] “İnsan yaşamına dair gerçekliğin ortak ve çok yönlü diyarına açılan ilk pencerenin onun yapıtı olduğu su götürmez.” Age. s. 250-251 [İng. s. 220].
[5] “Stendhal ve Balzac, gündelik yaşamdan rastgele karakterleri alıp, halihazırdaki koşullarca sınırlanmışlıklarıyla ciddi, karmaşık, hatta trajik tasvirlerin teması yaparak üslup düzeyi ayrımına dair -sıradanın, fiili realitenin, sadece alt ya da orta düzeyde biçemler çerçevesinde, başka deyişle grotesklik ve komiklik ya da rahat, hafif, renkli ve zarif eğlence olarak edebiyatta kendine yer bulabileceği şeklindeki- klasik kuralı yerle bir etmişlerdir.” Age., s. 598 [İng. s. 554].
[6] Bkz. dipnot 7.
[7] “Modern edebiyatta karakterleri ya da toplumsal konumları ne olursa olsun tüm kişiler […] temsil sanatınca ciddi, sorunlu ve trajik formda realize edilebilir.”, Age., s. 46 [İng. s. 31].
[8] Age., s. 599 [İng. s. 555].
[9] Avrupa entelektüel tarihinin bir yapısı ve belirli bir seyri olduğu fikri, Auerbach’ın evrensel tarihsel sürekliliğin yeniden inşasının önkoşulları arasındadır. Mevcut araştırma bu tür öncüllere göre ilerlememektedir.
[10] “İşleyip şekillendiren bir anlatı, simetrik tasvirler, eksiksiz bağıntılar, serbest diyaloglar, önplandalık, açıklık, tarihsel gelişmelerin ve insana özgü sıkıntıların sınırlılığı”, Age., s. 36-37. [İng. s. 23].
[11] Age., s. 17. [İng. s. 6-7].
[12] Age., s. 16. [İng. s. 5].
[13] Age., s. 37. [İng. s. 23].
[14] “Yalnızca öyküdeki seyrin hedefi açısıdan önemli olan görüntüler seçilip saydamlaştırılır, diğer her şey karanlıkta kalır; öykünün önemli dönemeçleri vurgulanır sadece, arada olup bitenler uçucudur; yer ve zaman tanımsızdır, yoruma muhtaçtır; zihinlerdeki ve iç dünyalardaki hareketlenmeler dışa vurulmaz, sadece diyalogsuzlukla, bölük pörçük konuşmalarla telkin edilir; olup biten her şey kesintisiz ve masif bir gerilimle hedefe yönlendirilmiştir, bu açıdan çok daha yekparedir; bir gizemi ve arka planı vardır” Age., s. 23 [İng. s. 12].
[15] “Metin, Homeros’unki gibi bize birkaç saatliğine kendi gerçekliğimizi unutturmaktan çok bu gerçekliği boyunduruk altına almak ister. Yaşamımızı bütünüyle, inşa ettiği o dünyaya eklememizi, kendimizi anlatının kurguladığı tarih akışının halkaları olarak hissetmemizi öngörür.” Age., s. 27 [İng. s. 15].
[16] “Görüş alanına giren ve çoğunlukla kendini doğrudan sunuşuyla Yahudi inanışında yer bulamayan başka dünyaların bu çerçeveye entegre olabilecek şekilde yorumlanmaları gerekir.” Age., s. 28 [İng. s. 16].
[17] Age., s. 61 [İng. s. 45].
[18] Age., s. 32 [İng. s. 19].
[19] Age., s. 26-27 [İng. s. 14-15].