Adorno, hareketinin motivasyonunu tıpkı bir davada savunma yapan bir avukat gibi haklı olma ve muhtemel muhaliflerini ikna etme zorunluluğundan almayan “Post-Sokratik” bir felsefe yapma biçiminin peşine düşmüştü. O halde, Minima Moralia’yı oluşturan mikro-soruşturmaların, uzlaşma talep etmeyen ancak başka türlü bir akla yatkınlığa sahip olan bir dizi imge, varsayım, içgörü, hatta (bir tür) “argüman” olması gerekir.
08/23 | Çeviri
* Bu yazı, 2003 Kasım’ında Londra’daki Tate Modern’de, tek günlük bir etkinlikte sunduğum “T.W. Adorno: Müzik ve Felsefe” başlıklı konuşmanın genişletilmiş versiyonudur. Bu yazıda işlenen konular hususunda görüş alışverişinde bulunduğumuz John Dunn, Zeev Emmerich, Hilary Gaskin ve Istvan Hont’a ziyadesiyle müteşekkirim. Adorno’nun çalışmalarına atıf yaparken şu kısaltmaları kullanacağım: ÄT: Ästhetische Theorie (Frankfurt: Suhrkamp, 1970); Beethoven: Beethoven: Philosophie der Musik (Frankfurt: Suhrkamp, 1993); DA: Dialektik der Aufklärung (Frankfurt: Fischer, 1969); GS: Gesammelte Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, 1970-) (cilt ve sayfa sayısı gösterilerek alıntılanmıştır); MM: Minima Moralia (Frankfurt: Suhrkamp, 1973); ND: Negative Dialektik (Frankfurt: Suhrkamp, 1966).
Alman filozof Adorno, 1940’lı yıllarda Birleşik Devletler’de sürgündeyken ona kalıcı bir ün kazandıran üç kitap yazdı. Bunlardan ilki, yani The Philosophy of New Music, sanat üzerine son dönemlerinde kaleme aldığı ve oldukça kapsamlı yazılarının çerçevesini belirleyen son derece önemli bir Whiggish teori sunuyordu. Adorno, müzikal tekniklerin tarihsel açıdan üç aşağı beş yukarı endüstriyel teknikler ve bilimsel bilgi biçimleriyle atbaşı geliştiği kanaatindeydi. Ona göre müzikal biçimler, zaman içerisinde hem çok daha girift, çok daha sofistike ve esnek hem de dünyaya ilişkin “hakikati” temsil etme görevine çok daha uygun hale gelmişti. Adorno, bunun yanı sıra tarihsel açıdan ilerlemeci ve estetik açıdan tatmin edici olan arasında bir yakınsama ya da benzerlik olduğunu da düşünüyordu. Bir eserin belli bir parçasını somut şekilde kavrayıp değerlendirmenin yegâne yolu, onu biçimsel açıdan anlamak ve ayrıca onu müzik tarihi içerisinde konumlandırmaktı. Tabii bu tarihin, “en gelişmiş” çağdaş pratiklerden başlayarak geçmişteki unsurları da bünyesinde barındırması gerekiyordu. Filozof, Viyana’da Alban Berg’den besteci olmak üzere dersler almıştı ve bu sebeple “en gelişmiş pratikler”in Schönberg Okulu’nda somutlaştığını düşünmesi hiç de şaşırtıcı değildi. Stravinsky ve takipçileri tarafından temsil edilen neoklasizmin her tekil formu ise tarihsel açıdan gerici, estetik açıdan eksik ve politik açıdan şüpheliydi.
Bu genel çerçeveden bakınca Adorno’nun antik dünyaya küçük bir ilgi duyması kulağa pek tuhaf gelmiyor. Şayet iddia ettiği gibi, ciddi müzik on sekizinci yüzyılda doğduysa belki Bach’a istisnai bir “mansiyon” verilebilirdi; zira Schönberg’in notalarından yansıyan içgörü bu denli geçmişe uzanıyorsa o halde Adorno’nun Proust, Beckett, Stefan George, Valéry ve Kafka [1] üzerine denemeler yazarken Archilochus, Sofokles, Vergilius ya da Catallus (ya da Walther von der Wogelweide, Dante, Rabelais, Shakespeare ya da Racine) ile aynı derecede ayrıntılı bir ilişki kurmasına da şaşırmamak gerekiyordu.
Adorno’nun büyük çalışmalarının ikincisi olan -ve Max Horkheimer ile birlikte kaleme aldıkları- Aydınlanmanın Diyalektiği, Homeros’un Odysseia eserinin geniş kapsamlı bir yorumunu içermesi bakımından bir ölçüde bu beklentiyi boşa düşürüyor gibi görünmektedir. Elbette, Homeros’un bu yapıtı, Odysseus’un “burjuva bireyin ilk örneği” (DA, s.50) olarak yorumlandığı “burjuva-batı uygarlığının” (DA, s.6) en eski belgelerinden biri sıfatıyla bile isteye sistematik biçimde anakronik bir şekilde yorumlanmalıydı; ancak bu tür bir anakronizm, Adorno’nun yaslandığı temel Hegelci çerçevenin bir parçasıdır. Bu çerçevede Batı tarihinin tamamı, doğa üzerinde artan teknik kontrolün ve buna eşlik eden Aydınlanmanın yekpare bir hikâyesidir. Tabii böylesi bir kontrolün biteviye hafife aldığımız oldukça ağır bir bedeli vardır: kendini baskılama, yabancılaşma ve sınıflara bölünmüş toplumsal bir sistem içerisinde alttakilerin sömürülmesi. Bilhassa Odysseus ve Sirenler’in hikâyesi, Aydınlanma sürecinin bir imgesidir: Odysseus kendini bastırarak, direğe bağlanarak ve denizcileri (geçici olarak) sakatlanmış, kulakları tıkalı şekilde kürek çekmek zorunda kalmış köleler statüsüne indirgeyerek, bilgi ve doğa üzerinde kontrol (ve estetik tatmin) -somut olarak, Sirenlerin adasına onların şarkılarını duyarak yelken açma- becerisi kazanır.
Üçüncü kitabın başlığı olan Minima Moralia ise (muhtemelen Aristoteles’e ait olmayan) Magna Moralia’yı (yani HΦικά μεγάλα) anıştırır. [2] Sahih bir Aristoteles metni olmamakla birlikte başlıktaki “μεγάλα” / “magna” [“büyük”] ifadesi, kitabın muhtevasıyla (“Çok Önemli Konular Üzerine Ahlak Yazıları”) pek bağlantılı değildir; buradaki büyüklük ifadesi, papirüs rulolarının (ya da benzeri bir şeyin) fiziksel büyüklüğüne atıfta bulunan bir kitapçının veyahut kütüphane çalışanının sözüdür. Yani aslında kast edilen şudur: “Ahlaki Konular Üzerine Yazılar [Boyut: Büyük”]. [3] Adorno, Latince ifadenin potansiyel müphemliğinden istifade eder; zira eserin iki şekilde de yorumlanmasını ister: “Küçük Ahlak Yazıları” ve “Önemsiz Konular Üzerine Ahlak Yazıları”. Minima Moralia “küçüktür”; çünkü yüz elliden fazla kısa incelemeden oluşmakla kalmaz, aynı zamanda bu yazıların büyük çoğunluğu da iki ya da üç sayfadan ibarettir. Ayrıca kitapta ele alınan konular, akademik teorilerin büyük temalarından -ahlaki yükümlülük kavramı, insan yaşamının amacı ya da evrensel yasaların eylemdeki rolü- değildir pek; kitapta kapının kolları veya düğmelerinin olup olmadığı (MM, §19), yayıncıların reklamcılığı (MM, §133), Utah’ta “iyi korunmuş bir mamut”un keşfi (MM, §74), (Almanca konuşan biri Fransızca okuyorsa) de Sade okumak için neden bir sözlüğe ihtiyaç olmadığı (MM, §27), okültizm (MM, §151), film (MM, §131), koşmak (MM, §102), [4] hediye vermek (MM, §21), aile dostu (MM, §114) gibi önemsiz konular ele alınır. Fragman ya da aforizmanın edebi veya felsefi bir tarz olarak gelişiminin Almanca’da [5] oldukça uzun bir geçmişi vardır ve Adorno “mikroloji” [6] olarak adlandırdığı tarzı, yani görünüşte yaşamın sıradan detaylarıyla ilgili bir çalışmanın büyük bir felsefi öneme sahip olabileceği fikrini iki eski meslektaşından ödünç almıştır: Ernst Bloch [7[ ve Walter Benjamin. [8] Bu isimlere göre soyutlamaların ideoloji yüklü dünyasından kaçınmanın en iyi yolu, somut hedef ile durumlara ve “görünürdeki en sıradan ve önemsiz şeylere” [9] keskin gözlemler ve kendiliğinden tepkiler geliştirmekti. Adorno da yaşamının büyük kısmında bu hareket tarzını takip etmeye çalışmıştı. Bu aynı zamanda Adorno’nun geleneksel felsefe yapma biçimlerinin pek çoğuyla ilişkisini kesme teşebbüsüyle de bağlantılıdır. Geleneksel akademik filozoflar, mantıksal açıdan reddedilemeyecek argümanlar sunarak, başkalarını görüşlerinin haklılığına ikna etmeye çalışırlar. Bu projenin baskıcılığı, -baskının en yücelmiş biçimi olsa dahi- [10] Aydınlanma’nın adeta karakterinin bir özelliği olan genel kontrol takıntısının bir parçasıdır. Adorno, hareketinin motivasyonunu tıpkı bir davada savunma yapan bir avukat gibi haklı olma ve muhtemel muhaliflerini ikna etme zorunluluğundan almayan “Post-Sokratik” bir felsefe yapma biçiminin peşine düşmüştü (MM, § 44). O halde, Minima Moralia’yı oluşturan mikro-soruşturmaların, uzlaşma talep etmeyen ancak başka türlü bir akla yatkınlığa sahip olan bir dizi imge, varsayım, içgörü, hatta (bir tür) “argüman” olması gerekir.
Minima Moralia’nın “Boşluklar” başlıklı bölümü [“Boşluklar”, Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan’ın Minima Moralia çevirisinde (İstanbul: Metis Yayınları) s. 83-84’te yer almaktadır. (ç.n.)], başarılı ile başarısız, yeterli ile yetersiz, mükemmel ile kusurlu, sağlam ile sakatlanmış arasındaki ikilikler, sanatile düşünceye ve ayrıca bir bütün olarak ele alınan insan hayatına tatbik edilme biçimleri üzerine düşünme girişimlerinden biridir. Kitabın alt başlığı “Sakatlanmış Yaşamdan Yansımalar”, bir yaşamın sakatlanmasının ne demeye ve dolayısıyla ex negativo, sağlam olmasının ne anlama geldiği üzerine düşüncelerdir. Kitabın derdini böyle ifade etmek yanlış olmayacaktır; ancak bu yorum, Adorno’nun herhangi bir çalışmasının dikkatli bir şekilde okunmasının çok ötesinde, bir insan yaşamının başarısı ya da başarısızlığına ilişkin çok daha tarafsız ve eşitlikli bir tutum önerir. Ne de olsa Adorno, çağdaş dünyada hiçbir şeyin zararsız olmadığı (MM, § 5), toplumumuzda doğru yaşam sürmenin gerçekten mümkün olmadığı; çünkü toplumumuzun tepeden tırnağa kötü olduğu ve insanın kendini evinde hissetmemesinin ahlakın parçası olduğunu (MM, § 18) öne süren bir etik düşünceyi savunuyordu. Adorno, Schönberg ve Berg arasındaki müşterek haset ilişkisini betimlerken Schönberg, Berg’i Wozzeck’ten ötürü kazandığı kamusal başarı ve Berg de Schönberg’i sayısız kamusal başarısızlıkları (GS, 13.360; GS, 18.492) nedeniyle kıskanır. Tabii Adorno’nunresmi açıdan prima facie başarısızlığın üstünlüğü cephesindeki Berg’in yanında durduğuna şüphe yoktur. Bizim gibi bir toplumda her seviyedeki kamusal başarıya [11] verilen ilk tepki, bunun katlanılmayacak kadar utanç verici bir şey olduğu şeklinde olmalıdır ve gerçekten de görünür her türden başarıya büyük bir şüpheyle yaklaşılmalıdır. Görece başarı ile başarısızlığı çeşitli gündelik anlamlarda, karşılaştırmalı olarak veya bağlama bağlı şekilde birbirinden ayırabiliriz, ancak “tumturaklı bir anlamda hiçbir sanat yapıtı başarılı olamaz” (ÄT, s.87) ve aynı şey bir yaşam için de geçerlidir (MM, § 18).
Arnold Schönberg ve Alban Berg
Bir insan yaşamının başarısızlığı ya da yetersizliğinden söz etmek, onu yerine getirdiği veya getiremediği bir şeyle [12] ölçmek demektir. O “şey” ise hayal gücümüzün bir inşasından ibarettir. Dolayısıyla bir yaşam potansiyel açıdan ardışık düşünceler misali bir yapıya sahipmiş ve böylece potansiyel açıdan böylesi bir düşünce dizisinin sahip olduğu türden bir tutarlılık, kapanım ve geçerlilik sergileyebilirmiş gibi düşünülebilir. İnsan yaşamı denen şey zaman yoluyla evrildiğinden, hayal gücü sınırları içerisinde bu zamansal uzantıya denk düşecek bir tür analoji aramak caziptir ve düşüncenin ardışıklığı da bunu sağlıyor gibi görünmektedir. Üzerine düşündüğüm şey, bir hedefe ulaşmak için atılması gereken sıralı, pratik adımlar dizisi ise ve bu sıralı dizi, daha gerçekleştirilmeden önce zihnimde inşa edilmişse, elimde bir eylem planı var demektir. Plan üzerinde düşünme sürecimin sıralı aşamaları, gerçek dünyada planı uygulamak için atılmış adımlara yansıtılmalıdır. Yaşamım, hayal gücüne dayanarak tasarlanmış bir planın tatbik edilmeye çalışılması şeklinde düşünülebilir. Bu girişim, sanki tümdengelimsel bir sistem gibi değerlendirilmesinin uygun olması için, ardışık düşünce dünyasıyla yeterli bir bağlantı kalıntısını barındırır. Adorno, “öncüllerin” gösterdiği yolu izleyebilen veya hedeflenen yoldan sapabilen -bir akıl yürütme çizgisi misali- bir “yaşam çizgisinden” bahseder. [13] Hayatım üzerine böyle düşünmeye başlarsam, onu yalnızca başarı ya da başarısızlık gibi ölçütlerle değil, başka şekillerde de değerlendirebilirim ve burada öngörülebilecek kendine has hata türleri vardır. Sonunda başarsam da başarmasam da, hedefe ulaşamayabilirim ya da planın işaret ettiği yoldan sapabilirim veyahut yolu takip etsem de, etmesem de hedefime ulaşabilir ve yolun hiç de düşünüldüğü gibi olmadığını keşfedebilirim. Bunun nedeni ise hedefin beklemediğim özelliklere sahip olması ya da uygun şekilde sahip olduğunu düşündüğüm özelliklerin bana sorun çıkarmasında, hatta belki de değişmiş olmamdan kaynaklanabilir. [14] Hedefe ulaşmanın gerçekten “başarı” sayılıp sayılamayacağı konusundaki fikrimi değiştirebilirim. Zamansal ardışıklık olgusu ve çoğu insani yargının bağlama bağımlı olduğu göz önüne alınınca, hedefe ulaştığımdaki yargımın, plana başladığımdaki ileriye dönük yargımla aynı olması kesin bir sonuç değildir.
Adorno elbette eksiklik, kusurluluk ve başarısızlıktan etkilenen tek kişi değildi. Aynı durum muhtemelen antikler için de geçerliydi. Ne var ki antiklerin başarısızlık takıntısı kesinlikle hayranlığa değil, aşırı korkuya dayanıyordu. Bu kısmen öngörülemeyen bir dünyadaki görece zayıf hayvanlar için son derece gerçekçi olan genel bir korkuydu; bazen de aşırı olduğu düşünülebilecek bir başarı ya da refahın kendine has bir korkusuydu. Bu tür bir korkunun ampirik açıdan sağlam temelleri olabilir; çünkü birebir temas halinde olan küçük toplumlarda görünür olan refahı kıskanmak, daha az şanslı olanlar arasında ciddi bir tehlikeye yol açabilirdi; ancak antikler söz konusu olduğunda, bu korku, kısmen “tanrıların”, insanların elde edebilecekleri her türden başarıyı onlara çok göreceğine dair paranoyak bir fantezi biçimini almıştı. [15]
Antikler, ne per se başarısızlığı yüceltmiş ne de ona özel olarak olumlu bir anlam atfetmişti. Bazı antik kahramanlar, (eninde sonunda) hata yapmış olsalar da hayranlık uyandırmışlardır ve pek çok karşılaşmada belgelenmiş başarılarından ve buna bağlı muhtemel kıskançlıklarından dolayı kesinlikle yıkıcı başarısızlık tehlikesi altındaydılar ancak hiçbir kahraman başarısız olduğu için yüceltilmemişti.
Tıpkı bütün siyasi kariyerlerin bir anlamda başarısızlıkla sonuçlanmasında olduğu gibi, tüm insan yaşamı da radikal şekilde yetersiz ve başarısızdır, çünkü eninde sonunda bütün insanlar ölür ve bu nedenle, en azından biraz daha uzun süre devam etme şeklindeki hayali standardı karşılayamazlar. Ne kadar uzun sürmüş olursa olsun, insan her zaman yaşamın biraz daha uzun süreceğini hayal edebilir. [16] Bu fantezi, en somut şeklini insan yaşamı ile “sonsuza dek yaşayan” (“θεοί άιέν έόντες” İlyada I. 290, vb.) tanrıların yaşamı arasındaki zıtlıktan alır. Odysseia’nın ünlü bir pasajında (11. Kitap, ll. 471-91) Odysseus, Aşil’in ruhunu, sahip olduğu üstünlük dolu kutsal yaşam dolayısıyla kutlar. Aşil yaşarken fevkalade biçimde onurlandırılmıştır ve şimdi yeraltında, ölüler arasında da kuvvetlidir. Aşil, yeryüzündeki yaşamının bütünüyle Odysseus’un söylediği gibi olduğunu inkâr etmez, ancak şimdi Hades’tedir ve neredeyse yeryüzündeki her yaşam, öldükten sonra mümkün olan en iyi yaşamdan bile daha iyidir.
Aşil'in Eğitimi, 1798
Bununla birlikte, son -belirli tür bir başarısızlık (ölüm)- tüm insanlar için ortak olmakla kalmaz; aynı zamanda yaşam ve refah da ziyadesiyle istikrarsız ve tahmin edilemezdir. Croesus ve Priam, başarı ve mutluluğun non plus ultra’sıdır: varlıklı, köklü, politik olarak karşı konulamaz bir biçimde güçlü erkeklerdir onlar. Priam’ın iyi talihine ilişkin tek bir soru vardır: Ne kadar böyle devam edecektir? Croesus’un refahını arttırmak için ileriye dönük çeşit çeşit planı vardır: Peki bunlar işe yarayacak mıdır? Priam’ın iyi talihi, yaşamının sonuna değin sürmez ve Croesus’un planları ise ters teper: Medlere saldırmak için Halys Nehri’ni geçmesi, onu yakılarak öldürülmeyi beklediği bir çalı çırpı demetinin üzerine düşürür. Her ikisinin de talihin şaşırtıcılığından ve ani manevralarından başları yanmıştır; onların başına gelen herkesin başına gelebilir ve dolayısıyla refah içinde yaşasanız dahi şansınıza asla güvenmemeniz gerekir. Aşil’in sorunu, şansına güvenmesi ya da güvenmemesi gerekirken zekice plan yapma yeteneğine güvenmesi değildi. Onun yaşamındaki hedefi bu değildi. Aşil, Priam ve Croesus, insan yaşamının kusurluluğu ve yetersizliği genel temasının üç farklı türünü temsil eder.
Sophokles’in Oedipus’u öteki arkaik kavrayışlara göre karmaşıklık konusunda önemli bir artışı temsil eder ve belki de bu, Adorno’nun metni için daha da uygun referans noktalarından biridir; çünkü “Boşluklar” fragmanı “düşünsel namus” ve bunun gerektirdikleri üzerine bir tartışmayla başlar. Oedipus, büyük ölçüde rasyonel planları olan ve düşünsel namusa sahip bir insandır; hayatının hangi çizgide ilerlemesini istediğini bilir ve o çizgide de ilerlediğini düşünür. Dahası planları hem olağanüstü hem de kısmen bizzat sebep olduğu bir şekilde ters gider.
Aristophanes’in Aiskhylos’unun işaret ettiği üzere (Ranae,1181 ve devamı), kendi kimliğini keşfetmesini konu alan bir oyunun başında bile Oedipus’a mutlu (εύδαίμων) demek doğru olmaz: annesi olacak yaşta bir kadınla evlidir, zira evlendiği kadın annesidir. Kendisi için öngörülen korkunç kaderden korktuğu için Korint’teki evinden kaçmak zorunda kalmıştır ve ayakları kötü durumdadır. Yine de tanınan, bilinen biridir (ό πάσι κλεινός καλούμενος) ve Thebeai yurttaşları tarafından yetkin olduğuna inanılmaktadır (OT ll.31–51). Hiç şüphesiz bir veba hüküm sürmektedir ancak Oedipus Sfenks’i ortadan kaldırarak çözümsüz gibi görünen dışsal bir durumla başa çıkmıştır ve bu sefer bir planı vardır. Herkes onun yine başaracağından kısmen emin görünmektedir. Peki, plan işe yarayacak mıdır? Bir açıdan çok iyi işler plan. Sorunun bir kısmı tam da budur zaten. Hatta şair Hölderlin’e göre, “Kral Oedipus çok fazla belkiye sahip tek bir göze sahiptir.” [17] Laius’u kimin öldürdüğünü kesin olarak ortaya çıkarmış ve böylece vebayı sona erdirecek bir konuma gelmiştir. Öteki taraftan ise, Laius’u kimin öldürdüğünü bulmanın hayal ettiği kadar tatmin edici bir sonuç olmadığı ortaya çıkar ve tam da bu projenin başarısı -başlangıçta öngörüldüğü sınırlı terimlerle yorumlanırsa “başarı”- geriye dönük olarak, hayatının görünürdeki başarısının asla önemli ve gerçek olmadığını gösterir. [18] Oyundaki olaylar, Oedipus’un başlangıçtaki durumunun tamamen bir yanılsama olduğunu ve hiçbir zaman gerçekten “başarılı”, “yeterli” ve “makul” bir insan yaşamı sürdürmediğini gösterir.
Antik dünya, çifte bir kötümserliğin pençesindeydi. Görece sığ bir kötümserlik, yaşamın kısalığı, insan ilişkilerinin genel değişkenliği ve özellikle insanın planlarına yönelik yanılma payına ilişkindi. Bu tarz bir kötümserlik sık sık, büyük başarıların aslında beraberinde başarısızlığı da getirdiğine dair paranoyak fanteziyle ilişkilendirilir. İkinci ve daha derinlikli olan kötümserlik ise Nietzsche’nin “Silenos’un bilgeliği” [19] olarak adlandırdığı ve insan hayatının doğru anlaşıldığı en iyi haliyle bile yaşamaya asla değmeyeceği görüşünde ifadesini bulan kötümserliktir. Doğru düzgün bir yaşamın -yani tanrılarınki gibi bir yaşamın- nasıl sürüleceğini çok iyi biliyoruz; ama bu yaşamın hiçbir biçimi insanlar için erişilebilir değildir. Diğer avantajlarının yanı sıra, yalnızca tanrılar kendi koşullarında başarılı bir şekilde gerçekleştirmeyi umabilecekleri tutarlı planlara sahip olmak için yeterli güce ve uzun bir ömre sahiptir. Yaşayan varlıklar olarak, doğuştan gelen ve acı dolu yetersizliğimiz, dünyaya ve onun içindeki yaşamlarımıza karşı tek mantıklı insani tutumun tam bir reddediş olduğu anlamına gelir. Silenos’un bize söylediği gibi, bizim için en iyisi hiç doğmamış olmaktır ve bu durum zaten her zaman kavrayışımızın ötesinde yer alır; bizim için ikinci en iyi şey ise mümkün olduğunca kısa sürede ölmektir.
Nietzsche’nin Tragedya’nın Doğuşu’nda, pre-sokratik Yunan dünya görüşünün tek değil, birbirine taban tabana zıt iki dünya görüşü olduğunu iddia etmesinin nedeni, Silenos ile her türden yaşamın ölmüş olmaktan daha iyi olduğunu düşünen Aşil arasındaki bu karşıtlıktır: Yani Silenos’un “Dionysosçu” bilgeliği ile Homeros’un “Apolloncu” görüşü. Her iki görüş de oldukça kötümserdir; Dionysosçu görüşün bariz sebepleri vardır; Apolloncu görüşün nedeni ise yaşamın kendi içinde iyi olmasına rağmen en iyi haliyle bile kısa sürmesi ve ardından sonsuza dek yok olmasıdır.
Hıristiyanlık elbette bu durumda bir değişiklik yaratmıştır. Temel tarihsel önemi, iki paradoksal iddiada yatar. Bunlardan ilkine göre, Hıristiyanlık bu dünyadaki yaşamın, gelecekteki bir yaşam kadar canlı ve önemli olmadığını iddia eder. Gündelik dünyadaki yaşamımız, Gelecekteki-Yaşam’ın salt soluk bir gölgesidir; renkleri solmuş ama ölümden sonra eski haline dönecek bir suluboya ya da eninde sonunda yüz yüze karşılaşılacağımız birinin solmuş bir fotoğrafı gibidir (Korintliler 1: 13:12). [20]
İkinci iddia ise, kesin başarısızlığın en çarpıcı türlerinden biri ve genellikle kölelere mahsus olan, özellikle aşağılayıcı bir kamusal infaz biçiminin, bir anlamda en büyük başarı olarak görülebileceği ve böylece aksi takdirde çılgınca ya da Aziz Pavlus'un deyimiyle “ahmakça” görünen bir tür kozmik iyimserliğe yol açabileceğidir (Korintliler 1: 18-31). Bu yaşamda her açıdan tam bir başarısızlık gibi görünen şey, öteki yaşamda başarı olarak görülebilir ya da öyle gösterilebilir. Değerlendirmenin radikal şekilde tersine dönüşünü düşünmek böylelikle mümkün hâle gelir. Bu, elbette Hıristiyan sentezindeki potansiyel açıdan son derece yıkıcı bir ilkedir. Tarihte defalarca, gruplar birincinin sonuncu ve sonuncunun birinci olabileceği görüşünü benimsemiş ve bu görüşten güç ile otorite konumundakiler için can sıkıcı siyasi sonuçlar çıkarmışlardır. Bu olmadan, Hıristiyanlığın gelecek yaşam beklentisi rahat, hatta kayıtsız bir şeye dönüşebilir.
Bu yaşamın, gelecekteki yaşamın belli belirsiz bir taslağı olduğu şeklindeki Hıristiyan teması, Alman Romantizmi’nde, örneğin Hölderlin’in delirdikten sonra evinde yaşadığı marangoz Zimmern’e yazdığı son şiirinde tekrar tekrar ifadesini bulan bir temadır: “Yaşamın çizgileri çeşit çeşit; uyuşmaz ve son bulur / Patikalar ve dağın en üst noktaları gibi / Biz buradayız, başka yerde bir Tanrı telafi eder / Uyum, sonsuz mükâfat ve barışla”. [21]
Yaşamda eksik olan unsur, Croesus ya da Priam örneğinde olduğu gibi kısalığı veya belirsizliği değil, Oedipus ya da Silenos’ta olduğu gibi iç kuruluşudur. Şüphesiz, bu yaşamın bir çile dünyası olduğunu vurgulayan daha yalın biçimdeki ortodoks Hıristiyan görüşü bile, Silenos’unkinden ayrılır. Hıristiyan, doğmamış olmanın daha iyi olacağını asla kabul edemez; eğer Tanrı doğmamıza neden olduysa bu yaşam en iyisi olmalıdır. [22] Bununla beraber, Hölderlin Hıristiyanlığın daha konforlu bir versiyonunu sunar: [23] Yaşam doğası gereği korkunç değildir, daha ziyade “yeterince mükemmel değildir”; solgun ve heves kırıcıdır, dahası bir ilaveye ihtiyaç duyar. Hıristiyanlara göre dünya üzerindeki hiçbir insani açıklama “mükemmel” değildir. Yaşamımız, tamamlanmamış bir taslak gibidir ve doldurulmaya ihtiyaç duyar; bu işi Tanrı bitirecektir. Daha doğrusu, Tanrı’nın uygun “armonileri” eklediği bir dize gibidir. Yaşam, hâlâ bir plan gibi inşa edilmektedir ve Oedipus’un bedelinin ne kadar ağır olduğunu öğrendiği gibi, bu (eninde sonunda) başkasının planıdır. Üstelik, Silenos’un öğrettiği gibi, planların suya düşmesi çoğu zaman neredeyse kaçınılmazdır; ama bu kötümser olmak için bize bir gerekçe sunmaz, zira Hıristiyanlığın tanrısı her şeye kadirdir ve çocuklarıyla yoğun bir biçimde ilgilenir, sonunda hepsi iyi olacaktır.
Friedrich Nietzsche
Adorno “Boşluklar”da “yaşam çizgileri”nin yetersizliği temasını ele alır ancak bunu post-Hıristiyan bir yöne taşır. Tam anlamıyla başarılı yaşam kavrayışımız, kendiliğinden ve kuralsız olmasına rağmen, mutlu bir yaşamdır (MM, § 12,38; Klangfiguren, s.125 f). Bununla birlikte, yaşamın “kuralsız” olduğunu söylemek, kendisini önceden verili herhangi bir, tutarlılık, sabitlik, ilerleme veya başarı standardına uygun hale getirmediğini söylemektir. Bizim istediğimiz sıkı kurallara tabi olmayan bir tutarlılıktır. [24] Mantıksal çıkarım, söylemsel akıl yürütme ya da bütünüyle şeffaf, tutarlı ve kendini temellendiren düşünce, bu nedenle daha en baştan itibaren “yeterli” bir insan yaşamını anlamak için kötü modeller olmuşlardır; çünkü bu şekilde “sıkı bir şekilde düzenlenmiş” olmaları gerekir. Sanat bir “promesse de bonheur” (ÄT, s.128) olduğundan beri yaşamdaki bir mutluluk vaadi ve söylemsel sistemler sanat için ayrıca zayıf bir modeldir. “Yeterli” bir yaşam çizgisi, bir dizi öncülden çıkarılan sonuçlar gibi, dümdüz ilerlemez. Bu dünyada iyi bir yaşamın mükemmel bir şekilde plana -herhangi birinin planı, hatta benimki bile- uygun bir yaşam olacağı fikri bir hatadan ibarettir. İşlerin planlandığı gibi gitmemesi ve yaşamımın çeşitli açılardan eksik oluşu, benim için mümkün olan en üst düzey düzenlilikten kurtulma özgürlüğüne erişmemin koşulu olabilir. “Mükemmel” bir hayat, aslında hiç de mükemmel olamaz.
Adorno son bir diyalektik dönüşle, şayet insan hayatı biçimsel bir akıl yürütme gibi yapılandırılmamışsa, o zaman ciddi yaratıcı düşüncenin de öyle olmayacağını söyler. Öklid ve Descartes, sanat veya yaşam için olduğu kadar fiili düşünce için de kötü modellerdir. Fiili düşünce, asla bütünüyle kendiliğinden anlaşılır, kendini temellendiren, doğrudan ve ilerleyişinde tutarlı değildir. Mükemmel olmadığında en iyi halini alır.
Samuel Beckett ve Marcel Proust
O halde Adorno, iyimserlik ile kötümserliğin, umut ile umutsuzluğun bir bütün olarak hayata karşı eşit derecede uygunsuz felsefi tutumlar olduğunu vurguluyordu; çünkü bunların her biri, insan hayatına mantıksal çıkarımdan, yani düşünceden çıkarılan ve bırakın insan hayatını, biçim almamış düşünce için bile doğru olmayan bir tür potansiyel “tamlık” [25] atfetmeye dayanır. Bu, Tanrı olmaksızın -geleneksel olarak yorumlandıkları şekliyle, yani gerçekliğin doğasının doğru düzgün bir şekilde anlaşılmasına olanak sağlayan tutumlar olarak- ne kötümserlik ne de iyimserlikten söz edilebileceğini düşünen Nietzscheci görüşle bağlantılıdır. İyimserlik ya da kötümserlik, yalnızca psikolojik kategorilerden fazlasını ifade edeceklerse, -artık var olmayan- teolojik bir çerçeve gerektirir. Şayet Tanrı diye bir şey yoksa o zaman kişinin kendi psikolojisinin değişkenliğinden ve içinde bulunduğu durumun belli tesadüfi [26] ayrıntılarından farklı olarak, temelde iyimser ya da kötümser olması için hiçbir neden yoktur. [27]
Adorno, Goethe’nin Faust’unun son sahnesini yorumlarken var olana (“was irgend dem Daseienden Sinn zuschriebe”) herhangi bir “anlam” (Verleugnung) atfetmenin ve bu anlamı inkâr etmenin aynı ölçüde imkânsız olduğunu söylediğinde bu noktaya epeyce yaklaşmıştır. [28] Adorno, bu Nietzscheci hakikati fark ettikten sonra, son anda geri çekilmiş gibi görünür ve “aşkınlığın” kaybına verilecek cevabın, profan metinleri sanki kutsal metinlermiş gibi okumak olduğunu öne sürer ve -birazdan göreceğimiz üzere- açıkça dini bir kelime dağarcığını kullanmaya ekseriyetle devam etmektedir.
On dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başlarında Orta Avrupa’da, din ile teoloji arasındaki tarihsel bağlantıyı koparmaya yönelik güçlü bir hareket vardı. Hıristiyanlığın soyut bir dogma dini haline geldiği düşünülüyordu: skolastik argümanlar, spekülatif sistemler ve metafizik inançlar. Nihayetinde Kant ile birlikte, bu inançlar rasyonel bir şekilde tamamen savunulamaz hale geldiler. Ne yapılmalıydı? Hıristiyanlık dini, sosyal ve bir ölçüde politik yaşam açısından bile çok önemli bir rol oynamış ve toplumun onsuz yapamayacağı her türlü hizmeti yapmıştı. Yalnızca hastaneler, doğum ve ölüm istatistikleri tutan bürolar, okullar ve küçük anlaşmazlıklar için arabuluculuk hizmetleri değil, insan yaşamı için anlamlı işaretlerin sağlanması gibi psikolojik ve sosyo-psikolojik açıdan önemli hizmetler, matem durumlarında verilen teselliler, statü değişikliklerinin kutlanacağı sosyal formlar, grupların insani dayanışmayı ifade etme yolları vb. Kimi teorisyenler, teolojiyi tamamen ıskartaya çıkarmayı, saflaştırılmış ve radikal şekilde teolojik olmaktan çıkarılmış [a-theological] bir dinin muhafaza edilmesini önermişti: ya saf rasyonel bir ahlak dini (Kant) ya yeryüzündeki insan yaşamının önemli antropolojik özelliklerini benimsemenin doğallaştırılmış bir yolu (Feuerbach) ya da Yunan felsefesinin ve onun varislerinin uygunsuz teorik kategorileriyle yozlaşmamış ve çarpıtılmamış ilkel Hıristiyan inanç formlarının canlı dolaysızlığına geri dönüş (genç Heidegger). Adorno yolu tam tersine kat eder: Dini şiddetle reddeder. [29] Beethoven’ın Missa Solemnis eseri bir başarısızlıktır; çünkü dini inanç on dokuzuncu yüzyılda imkânsız hale gelmiştir ve bunun sebebi basitçe bir “yalan” olması ve öyle görülmeye başlanmasıdır (Beethoven, Fr. 363, s.251). Diğer taraftan, teolojiye karşı uygun bir diyalektiğin, ancak son kertede olumlu bir tutumu var gibi görünmektedir (Beethoven Fr.363, s.251; ayrıca bkz: Briefwechsel mit Benjamin).
Elbette dinsiz bir teolojinin özünde hiçbir gariplik yoktur. Binlerce yıldır insanlar çeşitli konular üzerine spekülasyon yapmışlardır: yağmur, gelgitler, erkek ve kadın seslerindeki aralığın kendine özgü farkları ve yılan balıklarının üreme sistemi -Aristoteles’ten Freud’a özel bir ilgi konusudur- neden tanrılar üzerine de spekülasyon yapılmasın ki? Eğer insanlar Tanrıları sadece dünyadaki büyük ve güçlü yaratıklar olarak düşünürse bu onlar hakkında olabildiğince çok şey öğrenmek için bir nedendir; zira tehlikeli olabilirler. Onlara tapmak için veya onlara özel bir saygı duymak için bile bir neden yoktur. Yüzyıllar boyunca filozoflar, hareket etmeyen hareket ettirici ya da kendi kendisinin nedeni ya da yüce bir varlık fikrini tartışmıştır; ancak bu varlığın var olması halinde, herhangi bir insani tutumun bu varlığa mecburen uygun olup olmayacağı meselesinde en ufak bir açıklık bile yoktur. Her şey bir tarafa, başka her şeyden daha büyük ya da daha güçlü veya kendi kendinin nedeni olmanın nesi bu kadar harika olabilir? [30]
Dolayısıyla, koyutlanan bir varlığın sözde incelenmesi olarak teoloji yapmak, ona karşı dini bir tutum almak gibi bir şeye hiçbir şekilde bağlı olmadan, bağlı kalmadan da tamamen mümkündür. O halde teoloji saf spekülasyonun bir biçimidir, ruhani türden bir metafiziktir. Elbette bu, Nietzsche’nin bir “Hinterwelt”e -içinde yaşadığımız duyulur dünyanın “ötesinde” bir dünyaya- yapılan her türden çağrıya yönelik eleştirisini görünüşte benimseyen, ancak özellikle dini olmayan bazı “metafizik deneyimler”e özel bir yer tahsis eden, alışılmadık bir metafizik türüydü. Bu deneyimlerin Proust’un anlattığı çocukluk deneyimlerine, belli somut yerlerin, kişilerin ya da şeylerin yoğun anlamlılığına ilişkin deneyimlere, gerçekte var olmadıkları halde (ND, 364-366) belirli bir yoğunlukta kendini gösteren bir anlamlılığa ilişkin deneyimlere benzer olduğu varsayılır. Bunlar, ne nesnel anlamlılığa ilişkin bazı düşünceler ne dünyaya basitçe reddedilebilecek salt öznel bir “ilave” ne de yalnızca yanılsamalar olarak yorumlanabilir. [31]
Immanuel Kant
Adorno’nun din-dışı teolojisinin kendine özgü versiyonu, onun genel Kant karşıtı epistemolojisinden türer. Kant teolojiyi elinin tersiyle iter, zira kişinin doğru olduğuna inandığı şeylere inanmak için nedenlere sahip olması gerektiğine kâni olmuştur. Bilişsel açıdan tutarlı inançlar söz konusu olduğunda, bu nedenlerin insan deneyiminin imkânlarıyla uygun bir şekilde ilişkilendirilmesi gerekirdi. Kant, teolojik inançların uygun yapıya sahip olmadığını ve böylece dünya hakkındaki iddialar olarak savunulamaz olduklarını düşünür.
Bunun aksine Adorno ise bütün düşüncenin abartı olduğunu ve fantezinin, hüsnükuruntuların, kanıtların önüne sorumsuzca geçmenin ve umutsuz birtakım yersiz sözlerin temel bilişsel süreçlerin ayrılmaz bileşenleri olduğunu savunur. O zaman teoloji olağan düşünme biçimlerimizin bir başka imgesel uzantısı olarak görülebilir ve bu haliyle itiraz edilemez. Spekülasyon yapmak hata değildir; hatta spekülasyon yapmaktan kaçınamayız, bu iyi bir şeydir. Hata ise söz konusu hüsnükuruntuların nesnesine tapmaktır; bu, fanteziye hak etmediği bir önem atfetmek olur. Eğer “metafizik deneyim” modeli, çocuğun belirli yer adlarıyla -örneğin, Amorbach- tanımlanmış olana hayal gücüyle yansıttığı paradoksal bir durumsa, o zaman çocuk oraya ulaştığında keşfettiği şey, kelimenin tam anlamıyla “bu dünyanın dışında” ama hayal gücü içerisinde niteliksel açıdan dönüştürdüğü gerçek bir yer olduğudur.
Ernst Bloch ve Walter Benjamin
“Boşluklar” fragmanı oldukça müphem bir sona sahip. Hiçbir ciddi düşünce, kendi kısmi temelsizliğinin, tam bir meşrulaştırmadan yoksunluğunun izlerini üzerinde taşımaktan kaçınamaz. Aynı şekilde her düşünce, kendisinde eksik olanın “anımsatılması” ile “uyandırılmayı bekler” ve bu da düşünceyi bir “Lehre”ye, yani matematikte olduğu gibi kesin öncüllerden yola çıktığı için mutlak doğru [apodictic] kesinliğe sahip bir öğretiye dönüştürecektir. Sadece “anımsama” (“Erinnerung”) kelimesinin kullanılması bile, Platon’un epistemolojisinin metafizik açıdan detaylandırılmasıyla olan ilişkisi nedeniyle şüphe uyandırmalıdır ki bu da daha sonraki Hıristiyanların ölümden sonraki yaşama ilişkin görüşlerinin şekil almasında epey etkili olmuştur.
Adorno muhtemelen “Lehre” teriminin bu kullanımını, entelektüel hayatımızın bir “Lehre” formüle etmeye yönelik olması gerektiği gibi son derece mantıksız bir görüşü savunan arkadaşı Walter Benjamin’den empatik bir anlamda devralmıştır. Benjamin için “Lehre”nin arketipi geleneksel Yahudi Yasasıydı [32]: her türlü meşrulaştırıcı argümandan koparılabilen ve sadece takip edilmesi gereken [33], gerekirse körü körüne takip edilmesi gereken bir şey olarak sunulan kapalı, mutlak doğru bir reçeteler bütünü. Benjamin söz konusu olduğunda bu görüşün dini motivasyonu açıktır. Asıl sorun, Adorno’nun bu pasajında “Lehre” kavramını nasıl anlamamız gerektiğidir. Bu Benjaminci öğretinin, Adorno’nun MM, § 43’te (veya ND, 27-64) ifade ettiği gibi, felsefi bir argümandan çıkarılabilecek bir “tez” olmadığı, felsefi düşüncenin “özet”inin mümkün olmadığı; çünkü düşünme süreci ile “sonucun” çok yakından iç içe geçtiği şeklindeki şahsi görüşüne tamamen aykırı olduğu düşünülebilirdi.
Arthur Rimbaud
Belki de insan doğası bir anlamda kendimiz için abartılı idealize edilmiş mükemmel bir yaşam tasavvurunu fantastik bir şekilde yansıtmayla kurmamızı gerektiriyor ya da en azından bizi güçlü bir şekilde buna teşvik ediyor olabilir; ancak bunun tamamen bir yanılsama olduğunu söylemek de mümkün. Hayatı ciddiye alarak yaşamaya başlamak, bu fantezilerin hem psişik cazibesini -belki de psişik kaçınılmazlığını-hem de tamamen sanrısal doğasını kavramayı sağlar. Romantikler bunu, fantezinin mümkün olduğunca çoğunu, hatta din gibi tamamen inanılmaz kısımlarını bile korumak için bir argüman olarak kullanma eğilimindedir. Onay mührümüzü her fanteziye vurmak zorunda kalmadan, fanteziler olmadan yaşayamayacağımıza dair genel noktayı kabul edebiliriz. Mesela Freud’un hayatının, dini yanılsamalara kapılmadan uzun, son derece üretken ve temelde iyiliksever bir varoluşun mükemmel bir şekilde mümkün olduğuna dair yeterli bir kanıt olduğu düşünülebilir. Yaşam, mantık ve matematiksel kesinlik, tek bir yaşam planının uygulanması ya da uygulanamaması, sabit bir ahlaki kurala göre yaşamak ya da yaşayamamak veya küresel anlamda herhangi bir başarı ya da başarısızlık meselesi değildir. Bunun bir başarı-başarısızlık meselesi olduğunu düşünmek ise arkaik bir kalıntıdır. Adorno, Rimbaud’nun Une Saison en enfer'in sonundaki ünlü öğüdünü alıntılamayı severdi: “Il faut être absolument moderne” (“İnsan mutlaka modern olmalı”). Tepeden tırnağa modern bir filozof olmak için yola çıktı Adorno. Ancak Rimbaud’nun sonraki cümlesi şöyledir: “Point de cantiques: tenir le pas gagné” (“Daha fazla dini şarkı yok kesinlikle: elde edilen ilerlemeyi sürdürün”). [34] Adorno’nun, bizi yirminci yüzyılın zaferlerinden biri olan yorgun, yaygın Romantik dindarlığa bağlı kalmaya davet ettiği ortaya çıkarsa, bu elbette epey utanç verici olur.
Çeviren: Bartu Şanlı
Kaynak: Raymond Geuss, “Adorno’s Gaps” Outside Ethics, Princeton University Press, 2005, s. 234-247.
[1] Adorno’nun bu yazarlar hakkındaki bütün yazıları Noten zur Literatur (Frankfurt: Suhrkamp, 1958-1974) eserinde bulunmaktadır.
[2] Adorno’nun bu başlık biçimine karşın belirgin bir meyli varmış gibi görünüyor. Tamamladığı son çalışmalarından birisinde bu tarzı tekrar kullanır: Ohne Leitbild: Parva Aesthetica (Frankfurt: Suhrkamp, 1969)
[3] İlk bakışta, geleneksel Aristotelesçi külliyat içindeki üç etik çalışmasından (Eudemos’a Etik, Nikomakhos’a Etik ve Magna Moralia) toplam uzunluğu en kısa olanın “Büyük Etik” adını almış olması garip görünmektedir. Bu durum, Magna Moralia’nın genel olarak daha kısa olmasına rağmen, her biri ortalama bir kitabın, örneğin Nikomakhos’a Etik’in bir kitabının iki katından daha uzun olan sadece iki kitaptan oluşmasıyla açıklanmaktadır. Aristoteles’teki başlık sorunuyla ilgili bir değerlendirme için bkz.: Aristoteles, Magna Moralia, ed. Franz Dirlmeier (Berlin: Akademie-Verlag, 1966), s. 97-99.
[4] Elbette 1940’larda (Kaliforniya’da bile) var olmayan “jogging” değil.
[5] Friedrich Schlegel, Athenäumsfragmente, fragments 25, 77, 206, 225, 259, içinde Friedrich Schlegel: Kritische Schriften und Fragmente, ed. E. Fehler ve H. Eichner (Paderborn: Schönling, 1988).
[6] Bkz: Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics (New York: Free Press, 1977).
[7] Adorno’nun Bloch üzerine iki denemesine bkz: “Henkel, Krug und frühe Erfahrung” (Noten zur Literatur IV [Frankfurt: Suhrkamp, 1974)] ve “Blochs Spuren” (Noten der Literatur II [Frankfurt: Suhrkamp, 1961]).
[8] Adorno’nun Benjamin üzerine pek çok çalışması, Schriften über Walter Benjamin (Frankfurt: Suhrkamp, 1970) eserinde toplanmıştır.
[9] A.g.e. s.69.
[10] Büyük ölçüde Frankfurt Okulu’nun “ikinci neslini” temsil eden ve böylece Adorno’nun bir tür varisi olarak görülen Habermas, aslında iki temel konuda Adorno’nun görüşlerine taban tabana zıttır. İlk olarak Habermas, “akıl yürütmenin” [argumentation] insanlar üzerinde karakteristik olarak baskıcı olmayan bir baskı biçimi (“der zwangslose Zwang des besseren Argumentes”) uyguladığına ve böylece toplumun daha söylemsel hale gelmesinin kesin surette iyi bir şey olduğunu inanmaktadır. Adorno ise, bu tür mantıksal olarak zorlayıcı bir akıl yürütmenin Aydınlanma’nın geliştirdiği kendini koruma altına alma apparatusunun bir parçası olduğunu ve bunun bir bakıma kaçınılmaz ve ayrıca tahrif edici, yabancılaştırıcı ve ezici olduğunu düşünmektedir. Bu açıdan, akıl yürütmeyi oldukça dikkatli bir şekilde kullanmak gerekmektedir. İkinci olarak, Habermas için bilhassa tam bir iletişim ve karşılıklı anlayış temelindeki bir mutabakat [consensus], pozitif bir ideal sayılır. Adorno için, düşüncenin eksiksiz iletilebilirliği “liberal bir kurmacadır” (MM, § 50) ve “mutabakat” insan özgürlüğünden çok “konformizm” ile ilişkilidir (MM, § 44, 93). Adorno, bilhassa şiiri bir iletişim biçimi olarak anlamanın hatalı olduğunu düşünür. “Poetik tamamlığa sahip bir dil” ve “iletişimsel” dil arasında uzlaşmaz bir çatışma vardır (Noten zur Literatur II, [Frankfurt: Suhrkamp, 1961], ayrıca Noten Zur Literatur III [Frankfurt: Suhrkamp, 1965])’teki “Voraussetzungen” yazısına bakınız.
[11] Adorno, Wozzeck’in Berlin’deki tanıtım süreciyle birlikte Berg’in performansından sonra oldukça üzgündü çünkü çok hoş karşılanmıştı ve “bugünlerde bir müzik parçası halkı o kadar o çabuk kazanıyor ki, onunla ilgili yanlış bir şeyler olmalı” diye düşünmüştü (GS, 18.492). Halkı memnun etmesi, “operaya karşı bir argümandı” (GS, 13.336).
[12] Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe içinde, ed. Colli ve Montinari [Berlin: de Gruyter, 1980], 5. cilt): “der Mensch bezeichnet sich als das Wesen, welches Werthe misst, werthet und misst, als das ‘abschätzende Thier an sich’” (2. Deneme, 8. Bölüm, s. 306.)
[13] Leibniz, bu düşünceyi en uç noktaya kadar götürür: Başıma gelen her şey, ilkesel olarak kavramımdan çıkarsanabilecek bir cümlede formülleştirilebilir ancak; yalnızca Tanrı kavramımı kavrayabilir ve gerekli çıkarımı yapmak için gerekli sonsuz intellect’e sahiptir; geri kalan herkes normal deneyim yoluyla verili olan “kavramımın” ampirik yaklaşımlarından tatmin olmalıdır.
[14] Özellikle sonuncusu, yani her zaman istediğim şeyi elde ettiğim için hayatımın başarısız olduğu, ancak onu elde etme sürecinde o kadar değiştiğim ve artık beni tatmin etmediği düşüncesi, modern edebiyatın temelini oluşturur. Bkz: Samuel Beckett, Proust (New York: Grove Press, 1931), s.3-4.
[15] Bkz: LSJ, sv “ϕθόνοϛ.”
[16] Karşılaştırınız: Cicero, De senectute ve Seneca, De brevitate vitae.
[17] “Der König Oedipus hat ein Auge zuviel vieleicht [sic].” “In lieblicher Bläue” adlı mensur şiirinin sonunda (içinde Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke, “Frankfurter Ausgabe,” ed. Franz ve Sattler [Frankfurt: Roter Stern Verlag, 1983] Hölderlin’in çoğunlukla nevi şahsına münhasır görüşü, Oedipus’un trajedisini, Hegelci bir filozof olmaya çalışırcasına, bütünleştirmeye veya sınırlarının ötesine götürmeye çalışır. Hölderlin, kehanetin Laius cinayetine gönderme yaptığı sonucuna balıklama atlamanın Oedipus için hiçbir nedeni olmadığını düşünür. Kehanet yalnızca bölgeyi temizlemekten bahsetmektedir. Oedipus bunu “oldukça sonsuz” bir açıdan “yorumlar” ve böylece nefas haline gelir (“Anmerkungen zu Oedipus” in Sämtlichte Werke, “Frankfurter Ausgabe” 9.cilt, s. 249-258).
[18] Brecht’in önerdiği türden insan duyarlılığında yaygın bir değişimle uyumlu olmayacaksa da, planların başarısızlığının bizi daha iyi, teknolojik olarak daha üstün planlar oluşturmaya özendirmek dışında bir etkisi olmamıştır (“Kleines Organon für das Theater,” içinde Schriften zum Theater [Frankfurt: Suhrkamp, 1957] özellikle s.16-23, 40-41). Esaslı bir ergonomi seyircisi, trajediyi sevmek bir yana anlayamazdı bile. Antik tragedyanın devam eden geçerliliği, insan planlarının kaçınılmaz başarısızlığını kabullenmemizin kolay olmasına, mühendis olmamamıza bağlıdır.
[19] Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie § 3 (içinde Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe, ed. Colli ve Montinari [Berlin: de Gruyter, 1980], 1.cilt, s.35).
[20] Odysseia 11. Kitap (özellikle ll. 488-491)
[21] Friedrich Hölderlin: Poems and Fragments, çev. Michael Hamburger (London: Anvil 1994), s.671. Michael Hamburger'in anlamı hafifçe değiştirerek biraz daha Hıristiyanlaştırdığını belirtmem umarım Michael Hamburger'in son derece etkileyici çevirilerini takdir etmediğim şeklinde algılanmaz. Hölderlin'in söylediğine göre Tanrı bizim bölük pörçük hayatımızı "tamamlar" ya da "bütünleştirir"; İngilizce'deki "amend" (= correct) kelimesinin olası ahlaki imaları burada yoktur.
[22] Elbette, bu Hristiyanlığın Gnostik versiyonları için geçerli değildir. Bkz: Jochen Hörisch, Es gibt (k)ein richtiges Leben im falschen (Frankfurt: Suhrkamp, 2003).
[23] Baudelaire ve Rimbaud gibi şairlerle ilişkilendirilen "poète maudit" mitolojisinin bir kısmı, tersine çevirme toposunun bir gelişimi olarak görülebilir. Bir tür olarak lirik şiir on dokuzuncu yüzyıl Almanya’sında oldukça burjuva bir hâle gelmiştir. Mörike'nin Baudelaire'in çağdaşı olduğunu fark etmek insanı şaşırtıyor. Çeşitli Fransız yazarların işaret ettiği gibi, Alman sanatındaki Fransız gelişimine en yakın paralel, bir edebiyat biçimi değil, Wagner'in müziğiydi.
[24] Kant, bir yaşamın özgür olabilmesi için failin kendisine, diğer tüm rasyonel yaratıkların kendisine koyduğu yasayla -ahlak yasasıyla- özdeş bir yasa koyması gerektiğini iddia ederek çemberi daraltmaya çalışmıştır; ancak bu gülünçtür. Kant'ın barok metafiziği varsayılmadığı sürece, bu düşünce hiçbir anlam ifade etmemektedir.
[25] Heidegger, “uygunsuz” bütünlük anlayışının, tümdengelimsel bir sistemin tamamlanması fikrinden ziyade bütün bir nesne fikrinden kaynaklandığını düşünse de insan yaşamının (Sein und Zeit, § 46-53) eksikliği tartışmasında benzer fikirleri vardır. Ayrıca bkz: Jonathan Lear, Happiness, Death and the Remainder of Life (Cambridge, MA: Harvard, 2000).
[26] Her anlamda değil, bir bakıma “tesadüfi”dir. Bkz.: Jonathan Lear, Love and its Place in Nature (New York: Farrar, Straus ve Giroux, 1990).
[27] Alexander Kluge, Die Lücke die der Teufel läßt (Frankfurt: Suhrkamp, 2003, s.190-193) isimli koleksiyonunun birinde, Sovyetler Birliği’ndeki dağıtım için Amerikan (sessiz) filmlerinin Rus versiyonlarını ve Birleşik Devletler’deki dağıtım için Rus (sessiz) filmlerinin Amerikan versiyonlarını üreten bir stüdyo açan Leschtschenko isimli, 1920’lerde Berlin’e göç eden bir Rus göçmenin hikâyesini aktarır. Tek büyük farklılık, bütün Amerikan filmlerinin Rusya’da aptalca ve üstünkörü düşünülen mutlu sonlara sahip olmasıydı; Rus filmleri ise Birleşik Devletler’de çekici bulunmayan melankolik sonlara sahipti. Benim önerim, bu farkın ulusal mizaç farkından başka bir şey olmadığı yönündedir, örneğin tekil farklı tarihsel deneyimlerin tortusudur, bir grubun ya da diğerinin onu “doğru anlaması” önemli değildir. İyimserlik ve kötümserlik psikanalist ve tarihçiler için önemlidir, filozoflar (veyahut teologlar) için değil. Rus göçmen, Rusya’nın ABD’ye ihracatı için yeni “mutlu sonlar” ve ABD’nin Rusya’ya ihracatı için yeni “mutsuz sonlar” oluşturma görevini üstlenmiştir. Özgün [original] aktörler uygun olmadığından beri, bu hafif tertip hileli bir görevdi. O halde yeni ve ikna edici bir final sahnesi nasıl çekilebilir? Leschtschenko, çeşitli dolaplar çevirmek, illüzyonlar ve imalı teknikler kullanmakta çok ustalaşmak zorunda kalmıştır. Neyse ki Leschtschenko, son sahneye gelindiğinde filmin belli bir momentum kazandığını ve bu momentumun izleyicileri de beraberinde sürükleyerek, gördüklerini beklenen mantıklılık doğrultusunda “tamamlamalarına” yol açtığını keşfetmiştir (“Der Zuschauer verzeiht. Er geht mit. Er ergänzt,” s.192). Aslında seyirci, beklentilerini (duruma göre mutlu veya üzücü bir son) hayal kırıklığına uğratmaktansa her şeyi yapardı. Bununla beraber, uygunsuz bir sonla yüzleşmeye zorlanmak, seyircinin asla affetmeyeceği bir şeydir.
[28] Noten zur LiteraturII, s.7. “Anlam / anlamlılık” ve “pozitif anlam / anlamlılık” arasında ortak olan bir karışıklık söz konusudur. Böylece, “hayatıma anlam veremiyorum / hayatımda hiçbir anlam bulamıyorum” ya şu anlama gelir: a) Durkheim’ın kendileri için hangi ahlaki ve sosyal reçetelerin geçerli olduğunu bilmeyen anomik bireyleri gibi kafam karışıktır ya da bana olanı bilmiyorumdur vb. ya da (b) Bana olan şeyi mükemmel bir şekilde biliyorumdur ve ondan belli belirsiz hoşlanmıyorumdur. Böylece, yolunu kaybetmiş modern bireyin mutlak antitezi inançlı Kalvinisttir. Kalvinist, kesinlikle neyin ne olduğunu bilir: İnsanlığın çoğunluğu, ilahi hiddetin ateşlerindeki bütün sonsuzluk için kavrulmaya mahkûmdur. Hayat, mükemmel bir şekilde açık bir anlama sahiptir, ancak bu insanlığın çoğu için hoş karşılanmayan bir anlam olabilir. “İyimserlik” her iki anlamda da “anlam” gerektirir.
[29] Bkz: Hörisch, Es gibt (k)ein richtiges Leben im falschen, özellikle s.60.1930’da 27 yaşında ölen oldukça parlak ancak fazla kilolu Frank Ramsey, adı çıkmış bir biçimde şöyle yazmıştır: “Bazı arkadaşlarımdan ayrıldığım yer, fiziksel büyüklüğe çok az önem vermekten geçmektedir. Cennetin enginliğinin karşısında asgari bir mütevazılık hissetmiyorum… Neredeyse on yedi taş ağırlığında olduğum için övünmüyorum.” The Foundations of Mathematics (London: Routledge, 1954), s. 291.
[30] 1930’da 27 yaşında ölen oldukça parlak ancak fazla kilolu Frank Ramsey, adı çıkmış bir biçimde şöyle yazmıştır: “Bazı arkadaşlarımdan ayrıldığım yer, fiziksel büyüklüğe çok az önem vermekten geçmektedir. Cennetin enginliğinin karşısında asgari bir mütevazılık hissetmiyorum… Neredeyse on yedi taş ağırlığında olduğum için övünmüyorum.” The Foundations of Mathematics (London: Routledge, 1954), s. 291.
[31] Beckett de Proust’taki bu ilkeyi yorumlar ancak o doğruya doğru der, ya da bu durumda olduğu gibi, fetişe “fetiş” der. (Proust, s. 23).
[32] Walter Benjamin, “Über das Programm der kommenden Philosophie; Nachtrag,” içinde Angelus Novus (Frankfurt: Suhrkamp, 1966) s.39-41.
[33] Bu elbette, Adorno’nun genel görüşünün tam tersidir. Bkz: ND, s.41-43.
[34] Arthur Rimbaud, Oeuvres completes, ed. A. Adam (Paris: Gallimard, 1972), s.116-117.