Kendini adlandıran ve kendini geçmişi ile geleceği karşısında konumlandıran çok özel bir kültürel süreç ve aklın tarihinde Avrupa modernliğini başlatan kendine has bir olay olarak Aufklärung şu an ne yapması gerektiğini tespit etmeye yönelmiş bir bilinçlenmedir.
07/22 | Kitap
Masanın Etrafında Kant ve Arkadaşları, Emil Doerstling, 1892.
Foucault 1978 ve 1984 arasında yazdığı tüm metinlerinde ve yaptığı tüm konuşmalarında daima, bir şekilde Kant’ın Aydınlanma üzerine kısacık metni Was ist Aufklärung?’a referans verir. Adeta bir “alet kutusu” gibi kullandığı bu metni kendi felsefe pratiğinin soykütüğünü çıkartmak üzere farklı biçimlerde okurken, kâh Kant’ın eleştiri girişiminin nerelere uzandığına kafa yorarak onu kendi düşünsel güzergâhında yeniden tanımlamaya girişir, kâh “felsefi ve tarihsel soru olarak ‘kendilik kültürü’” temasıyla neden ilgilendiğini izah etmek için ona başvurur, kâh Kant’ın söz konusu metinde “bu güncelliğin parçası olarak biz neyiz?” gibi “felsefi düşünce alanına yeni tipte bir soru soktuğu” iddiasıyla, Kant’ın epistemolojik-transandantal “ne bilebilirim?” sorusunu büküp bir tavır ya da tutum sorununa dönüştürerek onu “kendimizin tarihsel ontolojisi” ifadesiyle yeni bir çerçeveye oturtur. Fransız düşünüre göre, felsefi söylemin güncel olanla hesaplaşmak ve deyim yerindeyse bir eylem stratejisi geliştirmek üzere kendini konumlandırmaya uğraşırken sorduğu bu soru, 15. ve 16. yüzyıldan itibaren insanları yönetme sanatlarının gücündeki artışla doğrudan bağlantılı, Batı’ya özgü bir fenomen olan “eleştirel tavır”ın uzantısıdır. “Bir erdeme yakın” olduğunu söylediği bu ahlaki ve politik tavır, bu muayyen düşünme, söyleme ve eyleme tarzı, onun deyişiyle “yönetme sanatlarının hem ortağı hem de rakibidir”. Öyle ki, böylece “eleştiri, özneye hakikat politikası oyununda tâbiyetten kurtulmak amacıyla, hakikati iktidar etkileri bakımından sorgulama ve iktidarı hakikat söylemleri bakımından sorgulama alanı açar.”[1] İlginç olan şudur ki Foucault, eleştirel tavra dair tanımının, Kant’ın 1784’te Aufklärung’a dair yaptığı tanıma tekabül ettiğini savunur: bir yönetme ilişkisi dışında kendi anlama yetisini kullanmaktan aciz olan insanlığı, dışsal bir otoritenin içinde tuttuğu reşit olmama halinden çıkarma yönündeki cesur bir girişim. İşte burada Kant’a ve hatta ondan da önce “Aydınlanma nedir?” sorusunun nasıl ortaya çıktığına dönelim.
1783’de Friedrich Zollner adlı muhafazakar bir ilahiyatçı, evlilik kurumuyla din ilişkisini ele aldığı yazısının bir bölümünde “Aydınlanma nedir?” sorusuna yer verir, ve burada, birilerinin çıkıp da “aydınlanma” ile ne kastedildiğini bir türlü açıklamadığını iddia ederek dinî ve siyasi meselelerde aydınlanma çağrısının ciddiyetine halel getirince Alman düşünürlerin neredeyse hepsi seferber olur, elbette bu meydan okumaya Aydınlanma akılcılığının savunucusu Kant’ın yanıtı da gecikmez. Aralık 1784’te Berlinische Monatsschrift’e gönderdiği Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (Aydınlanma nedir? sorusuna cevap) başlıklı kısa yazısıyla tartışmaya katılır. Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nin ikinci yayımı için yazdığı önsözde doğa karşısında aklın konumunu “öğretmenin söylediği her şeyi dinleyen bir öğrencinin değil, tersine, tanığı kendi sorduğu soruları yanıtlamaya zorlayan bir yargıç” gibi tanımlarken başvurduğu mahkeme metaforu bu yazının daha en başında bu sefer tersinden gösterir kendini: Akıl doğa karşısında yargıçtır ama öte yandan da hem aklın sınırlarını aşması hem de kendi aklını kullanmaktan geri durması bakımından sanıktır. İnsan suçludur çünkü “tembelliği ve korkaklığı” yüzünden kendi adına, kendi aklıyla düşünmeye cesaret edemeyip, başkasının akli rehberliğinde bir ergen gibi yaşamayı tercih etmektedir. Bu “ergin olmayış” için Kant’ın seçtiği kelime etimolojik olarak “sesini çıkarmama”, “dilsizlik” anlamlarına gelen Unmündigkeit’tır. Bu tercih onun ahlak felsefesinin temel kavramı olan “otonomi”ye ters düşer. Yine bu olgunlaşmamışlığa verdiği üç örnekte Kant’ın üç eleştirisini ayırt etmek de mümkündür: Kitabın kendi kavrayış yetimizin yerini alması, ruhani bir rehberin vicdanımızın yerine geçmesi ve doktorun uygulayacağımız diyete karar vermesi. Böylece çoğu insan sorgulamanın yaratacağı belirsizlikten ve kendi hayatlarının sorumluluğunu almaktan kaçınarak müesses değerlerin ve dini inançların sağladığı kolaylık ve rahatlığa sığınır. Tam da Aydınlanma’nın siyasi düşüncesinden alınan bu metafor, monarkların ve dinî otoritelerin geleneksel iddialarının, akıl ve doğa mahkemesi önüne çıkarılmasını anlatmaktadır. Bunların meşruiyete sahip olabilmesinin tek yolu aklın bu iddiaları özgürce kabul etmesidir. O halde, öncelikle kendi kapasitesinin bir eleştirisini yapmayan, metafiziğin geleneksel iddialarının geçerliliğini sınamayan aklın — Kant Saf Aklın Eleştirisi’nde “eleştiri”yi tam da böyle tanımlar— kendi sınırlarını aşıp bilemeyeceği alanlara dört nala girerken sergilediği dogmatik işleyiş ile kutsal kitapların ve —en “zararlı” ve “onursuz” olanı— ruhban sınıfının ve de siyasi yönetimlerin, kısacası kabullerle kurulan bir düzenin boyunduruğunda yaşadığı dogmatik hayat aynı eleştirel mahkemenin sanık sandalyesine çıkar. Ancak öğrenme ve bilgi edinme aydınlanmanın eşanlamlısı olmaktan ziyade, olsa olsa ifadenin tam da işaret ettiği şeyin sonuçları olabilir. Ayrıca mesele sadece bireyin aydınlanması olmaktan çok toplumsal ve tarihsel bir sürecin ifadesidir. Öyleyse eleştirel düşünce ancak toplumsallıkla mümkündür. Bunun bir değer haline gelebilmesi, kamusal bir topluluğun üyeleri arasında özgür ve açık bir iletişimin hâkim kılınmasını —ki bu asla sadece ifade özgürlüğü hakkından mürekkep değildir— icap ettirir. Bu bakımdan “Kant’ın felsefesi, bilinçli olarak, insanların kendi adlarına düşünmeye başladıkları bir aydınlanma çağı için, ortak çıkarla ilgili hususların, düşünce ve iddiaların özgürce iletilebildikleri bir ortamda aydınlanmış kamu tarafından kararlaştırılacağı bir çağ için yaratılmıştır.”[2] Kant “Şimdi aydınlanmış bir çağda mı yaşıyoruz?” sorusuna “Hayır, ama Aydınlanma çağında yaşıyoruz” diye cevap verir. “Şu anki duruma bakıldığında…. daha alınacak çok yol vardır.”[3] İşte Foucault tam da bu yüzden, Alman düşünürün bu metni üzerine Ocak 1983’te Collège de France’ta verdiği “Aydınlanma nedir?” başlıklı derste, onun “düşünce alanına yeni tipte bir soru dahil ettiğini (…) Kant’ın bu metinde ilk defa ele alır göründüğü sorunun, bir güncellik sorusu, şimdiki zaman sorusu olduğu”nu söyler. “Şimdiki zamanda, felsefi düşünme için fiilen anlamlı olan nedir? (…) Gene bu süreçte, filozofun bu şimdiki zamana aidiyetini sorgulaması bir doktrin ya da geleneğe aidiyeti sorusu değildir. Sorun (…) belirli bir “biz”e, insanın kendi güncelliğinin karakteristik özelliğini yansıtan bir kültürel bütünlükle ilişki içinde olan bir bize ait olma sorunudur.”[4] Şimdiki zaman “felsefi bir olay” olarak ortaya çıkarken söz alan düşünür de o zamana mensuptur ve kendini buna göre konumlandırır. Felsefe kendi söylemsel güncelliğini sorunlaştırırken, “şimdi” ve “biz” filozofun kendi düşüncesinin nesnesine dönüşür. Söylem güncel içinde kendi yerini ararken, şimdiki zamanda eylem tarzını da belirlemeye çalışmaktadır. Güncelliğin anlamı ve bu güncellikten söz eden benin ne yapmakta olduğu, Foucault’ya göre modernliğin yeni sorgulama biçiminin anlamıdır. Kendini adlandıran ve kendini geçmişi ile geleceği karşısında konumlandıran çok özel bir kültürel süreç ve aklın tarihinde Avrupa modernliğini başlatan kendine has bir olay olarak Aufklärung şu an ne yapması gerektiğini tespit etmeye yönelmiş bir bilinçlenmedir. (Kant, kendini güncellik açısından sorgulama tavrını Fransız Devrimi karşısında da gösterecektir.) Böylece salt tarihsel bir epizot olmayı aşan bu sorgulama biçimi bugün bizi de “şimdiki zamanda yaşanabilecek mümkün deneyimler alanı nedir?” sorusunu sormaya iter. O zamandan beri aynı soruyla şu ya da bu şekilde hesaplaşmaya girmemiş bir düşünce olmadığı göz önünde tutulduğunda, “şimdiki zamanın ontolojisi biçimine bürünecek eleştirel düşünce” bugün önümüzdeki en önemli görevdir. Zira modern felsefeyi tanımlayan iki asır önce sorulmuş bu soru, tam da bizim etrafında(n) dolandığımız sorudur. Zira olgunlaşmamış kalmak bizim sorumluluğumuzsa, bundan çıkış da bizim yükümlülüğümüz ve görevimizdir. Hem manevi ve kurumsal hem de etik ve siyasi niteliğe sahip “Bilme cesareti göster!” düsturu Aude sapere! toplumu da bireyi de bağlar ki insanlar bu sürece gönüllü olarak katılmadıklarında şimdinin faili olamazlar.
Bireyselin kamusalla dengelenmesi zorunluluğu, meseleyi bu kamusal kullanımın nasıl gerçekleşeceği, nasıl teminat altına alınacağı sorusuna, yani siyasi alana taşır. İtaat ve bilme cesareti kefeleri nasıl bir siyasi terazide dengelenir?
Kant’ın, insanlığın barbarlıktan asıl toplumsal değeri oluşturan kültüre doğru ilk gerçek adımlarını atışını açıklarken başvurduğu, insanın bir yandan bireyselleşmeye diğer yandan toplumsallaşmaya yönelik meylini anlatan Toplumdışı Toplumsallık’a (Ungesellige Geselligkeit) benzer antagonistik yapı, Aydınlanma’nın gerçekleşmesinin koşulu olarak bu kez “istediğiniz kadar ve ne hakkında olursa olsun sorgulayın ama itaat edin!” formülüyle aklın özel kullanımı ve kamusal kullanımı arasındaki farkta tekrar karşımıza çıkar. Bu bağlamda, özgürlük ile doğal zorunluluğun/ sivil sorumluluğun, koşullu ile koşulsuzun akıl mahkemesi huzurunda bir senteze varmasıyla sonuçlanmasını hedefleyen eleştirel felsefenin bütünü bir “savaş alanı”nı andırır. İnsanlığın olgunlaşmasının koşulu demek ki itaat alanı ile aklın kullanılması alanının dengelenmesinde yatar. Foucault’nun “Aydınlanma nedir?” başlıklı diğer bir metninde verdiği açıklamaya bakacak olursak: “‘Düşünmeyin, sadece emirlere uyun!’. Kant’a göre, askeri disiplin, siyasi iktidar ve dinsel otorite genellikle bu yolla uygulamaya dökülür. İnsanlık, artık itaat etmek zorunda olmadığı zaman değil, insanlara ‘itaat edin, istediğiniz kadar akıl yürütebileceksiniz,’ dendiği zaman olgunluğa erişecektir. Burada kullanılan Almanca sözcüğün râzonieren olduğunu vurgulamalıyız. Kant’ın Üç Eleştirisi’nde de kullanılan bu sözcük, aklın herhangi bir şekilde kullanımını değil, aklın kendisinden başka amacı olmayacağı bir koşulda kullanımını anlatır: râzonieren, akıl yürütmek adına akıl yürütmek demektir.”[5] Buna göre, kişi kendisine tevdi edilen sivil görevi ifa ederken pasif kalıp kamusal hizmetleri yerine getirmesine ya da onları engellememesine yönelik çerçeve içinde kalmalı, yani toplumsal mekanizmasının işlerliği için oluşturulmuş yapay mutabakatı kabul etmelidir, başka bir deyişle toplumsal bir kargaşanın doğmaması için aklın özgürce kullanılması tikel amaçlarla sınırlanmıştır. Öte yandan “makinenin bir dişlisi” olarak görevini yerine getirmekle birlikte, evrensel bir topluluğun (“makul bir insanlar topluluğunun”) üyesi olarak kamuoyuna hitap eden bir bilgin sıfatıyla, görevin olası yanlışlarına ve kusurlarına dair görüşlerini ve itirazlarını alenen ifade etmesinde bir beis yoktur, hatta bir yurttaşlık görevi ve vicdani bir yükümlülüktür bu. Böylece hizmetin şartlarına uyarak yükümlülüğünü yerine getirirken, bilgin olarak eleştirel düşünce ve önerilerini kamuoyuyla paylaşma özgürlüğüne sahiptir. Her iki durumda da gözettiği şey toplumsal faydadır ama ikinci durumda aklın kullanımı özgür ve kamusal niteliktedir. Bireyselin kamusalla dengelenmesi zorunluluğu, meseleyi bu kamusal kullanımın nasıl gerçekleşeceği, nasıl teminat altına alınacağı sorusuna, yani siyasi alana taşır. İtaat ve bilme cesareti kefeleri nasıl bir siyasi terazide dengelenir? Kant’ın çözümü, II. Friedrich’le bir sözleşme teklifidir aslında: İtaat edilmesi gereken siyasi ilkenin evrensel akılla uyumlu olduğu rasyonel despotizm ile kamusal kapsamda özgürce kullanılan özerk aklın mutabakatı.
Kant’ın “Aydınlanma Nedir? sorusuna yanıt” başlıklı yazısıyla
Berlinische Monatsschrift dergisi, Aralık 1784.
Peki, Aydınlanma ile üç eleştiri birbirine nasıl bağlanır? Eleştiri ne zaman zorunludur? Kant’ta eleştirinin rolü, bilindiği üzere, aklın kulanılmasının meşruiyetinin arandığı üç soruda formüle edilir. Ne bilebilirim? Ne yapmalıyım? Ne umut edebilirim? Zira aklın özerkliğini güvence altına alan şey, açıkça tanımlanmış meşru kullanım ilkeleridir. “Eleştiri, bir anlamıyla, aklın Aydınlanma’da olgunlaşmış olan elkitabıdır; buna karşılık, Aydınlanma da eleştiri çağıdır.”[6] Çağdaş gerçekliğin analizi olarak Aydınlanma demek ki tarihsel hareketin içkin erekselliğinde ergenlikten çıkış çağında konumlanır. Bu bakımdan Foucault’ya göre bu kısa yazı “eleştirel düşünce ile tarih üzerinde düşünmenin kavşağında durur.” Bilgikuramsal teşebbüs, tarih hakkında düşünmeyle üst üste biner. Ayırt edici özelliği de felsefecinin üstlendiği görevin kaynağında “bugün” üzerine tefekkürün bulunmasıdır. Onun bu kısa metninde bir “tutum”, bir nevi bir “ethos” tespit edilebileceğini belirtmesinin sebebi de budur. Otonom, yani kendi yasasına uyan bir öznenin kuruluşunu sorunlaştıran Kant’ın tarihsel oluş kipi olarak güncellikle kurduğu ilişki. (Bu modernlik tutumunun örneğini de Baudelaire’de incelemeyi önerir.)
Şimdi, eleştiri esasında sınırları analiz etmektir -ki bilgi ve ahlaki eyleme ilişkin evrensel değerlere sahip formel yapılar bulmaya giriştiğinde Kantçı soru, bilginin hangi sınırları aşmaktan geri durması gerektiğini bilmekle ilgilidir- bu bakımdan negatif bir yönü vardır, öyleyse önemli olan ona pozitif bir içerik atfetmek, ona zorunlu sınırlamaları aşmaya yönelik pozitif, transandantal ya da metafizik değil pratik bir yönelim vermektir. Bu çerçeveye oturtulduğunda Foucault’ya göre eleştiri, kendimizi, “biz”i, düşünce, söz ve eylemlerimizin özneleri olarak tanımaya, kendimizi inşa etmeye iten olayların tarihsel sorgulaması biçimine bürünecektir. Bu açıdan böyle bir eleştiri, ereksel bakımdan, başka bir deyişle, mevcut halimiz dışında başka türlü olmak, eylemek ve düşünmek imkanı sunması açısından soykütüksel, yöntemi bakımdan ise arkeolojik bir niteliğe sahiptir. Deneysel bir tutum olması gereken bu tarihsel-eleştirel tutumun amacı da, özgürlük çalışmasına yeni bir itkiyle, mümkün en geniş kapsamı vermektir. İhtimal dahilinde olan ve arzu edilen değişiklikleri idrak etmek ve bu değişiklikliklerin biçimini tayin etmek için kendi sınırlarımız üzerinde yürütülecek bu çalışma “bir yandan tarihsel bir araştırma alanı açmalı, öbür yandan gerçekliğin ve güncelliğin sınavından geçmelidir.” Başka bir deyişle, özgür varlıklar olarak kendimiz üzerinde yürüttüğümüz çalışmaya, yani kendimizin eleştirel ontolojisine uygun düşen felsefi ethos, aşabileceğimiz sınırların tarihsel-pratik düzlemde denenmesidir. Kapasitelerimizin artırılmasına yönelik bu çalışma, elbette iktidar ilişkilerinden, yani birbiriyle bağlantılı üç alandan —“şeyler üzerindeki denetim ilişkileri, başkaları üzerinde eylem ilişkileri ve insanın kendisiyle kurduğu ilişkiler”den— ayrı düşünülemez. Bunlar da, Foucault’ya göre, üç eksene tekabül eder: bilgi ekseni, iktidar ekseni ve etik ekseni. Öyleyse eleştirinin görevi şu üç soruda düğümlenecektir. “Kendimizi bilgimizin özneleri olarak nasıl kurduk? İktidar ilişkilerini kullanan ya da bu ilişkilere tabi olan özneler olarak nasıl kurduk? Kendi eylemlerimizin ahlâki özneleri olarak nasıl kurduk?”[7] Özetle iki asırdır önemini ve etkisini sürdüren bu ethos, “olduğumuz şeyin eleştirisi, hem bize dayatılmış olan sınırların tarihsel analizi hem de bu sınırların aşılmasının denenmesi olan bir felsefi yaşam olarak kavranmalıdır”[8]. Bu da, kuşkusuz özgürlük için duyulan özlemin —eğer gerçekten böyle bir istek veya özlem varsa— tohumlarını yeşertecek “sabırlı bir emeği zorunlu kılacaktır”.