Adorno’nun önerisi biteviye eleştiri, biteviye olumsuzlamadır. Her ne kadar dostuna, esasen umutlu bir mizaca sahip olduğunu itiraf etse de, kendini “Auschwitz’den sonra” biçiminde dayatan hatırlama buyruğu ve bu buyruğun asla gereğince duraksatmadığı ve terk etmediği eleştirel teyakkuz, onu yirminci yüzyılın en karamsar düşünürlerinden biri olarak kayda geçirmiştir.
07/22 | Makale
George Frederic Watts, Hope / Umut, ikinci versiyon, 1886. [Detay]
Wagner’in İzinde kitabının yayımlanmasının ardından Theodor W. Adorno, dostu Thomas Mann’dan övgü dolu bir mektup alır. Mann bu mektupta, Adorno okurlarının zihnini sürekli kurcalayan bir meseleyi gündeme getirme fırsatını da yakalamıştır. Mann’ın elinde “sakatlanmış yaşamın yansımaları”nın düşünürünü, iflah olmaz olumsuzlama inadı konusunda köşeye sıkıştıracak bir koz vardır. Adorno, söz konusu Wagner kitabında Nietzsche’nin, Wagner’deki dekandansı eksik yorumladığını ve burjuva toplumundaki dekadan emarelerin bu toplumun kendi yıkımına da zemin hazırladığını göremediğini öne sürmüştür.[1] Mann ise Nietzsche’ye atfedilen bu ıskalamayı kendi sorusuna doğru büküp, Adorno’nun, “Şayet, çürümekte olan toplum, belki bir gün onun yerini alacak toplumun tohumlarını da büyütmekteyse…” diye başlayan cümlesini alıntılayarak burada dile getirdiği o muazzam imkânı hatırlatır dostuna.[2] Pek çok Adorno okurunun peşine düştüğü, satır aralarında saklanmış olma ihtimaline karşı büyük bir özenle ve özlemle aradığı imkândır bu: umudu olumlayan, örtük dahi olsa, tek bir sözcüğün; umuda göz kırpan, ürkek bile olsa, tek bir jestin; umudu ifşa eden, cılız bile olsa, tek bir görüntünün imkânı. Mann, Adorno’dan bunu koparabilmek için uğraşır. Onu, bir anlığına bile olsa, olumsuzlamanın yükünü sırtından indirmesi için cesaretlendirir; iyi bir geleceğin, doğru yaşamın mümkün olduğuna dair olumlu bir imada bulunmaya çağırır. Mektubu okurken, bir yandan içimizden, “Taviz vermeyen karamsarlığıyla nam salmış dostunu tanımıyor olabilir mi şu Thomas Mann?” diye geçirsek de, diğer yandan, belki bu defa Adorno’nun yanıtında “Auschwitz’den sonra” yerine “Auschwitz’e rağmen” diye başlayan bir cümleyle karşılaşma umudunu da terk etmeye gönlümüz el vermez. Belki bu defa Mann’a teslim olur Adorno… belki bu defa umudu, felaketin kör edici zafer ışıklarında değil, her şeye rağmen doğan güneşin besleyici ışıklarında görüp çekinerek fısıldar bu sırrı…
Tahmin edileceği gibi Adorno bildiğinden şaşmaz. Ne Mann’ın davetine icabet eder ne de okurun içini ısıtacak bir sır verir; fakat duyabilen kulaklar için umudu başka türlü tanımlamayı önerir… fısıltıyla belki de. Şöyle yazar mektubunda:
Hegel’in ve onu ayakları üzerine oturtanların düşüncesinde, kanımdan canımdan bir parça haline gelen bir şey varsa o da, olumlu olanın dolaysız ifadesine karşı geliştirilen çileciliktir. Bu, hakikaten bir tür çileciliktir, inan bana; çünkü, tam aksi bir dürtü, umudun dizginsiz ifadesine meyletme aslında mizacıma çok daha uygundur. Buna rağmen, olumsuzda sebat etmeyi başaramayıp olumluya erkenden yöneldiğimiz takdirde hakikatsizliğin mucibini teşvik ettiğimiz hissine kapılıyorum sürekli.[3]
Adorno, umudun zahmetsiz ifadelerine yönelen doğal eğilimlerine karşı bitimsiz bir mücadele içinde olduğunu itiraf etmiştir. Çilecilik olarak adlandırdığı bu pratik, yani “olumsuzda sebat etme” eleştirinin ta kendisidir. Çünkü, istemdışı ve gayet doğal bir dürtü olarak baş gösteren umudun albenisine direnmek yerine, Adorno gözlerini bu umudu filizlendiren maddi koşullara diker ve şunu sorar: Özgürlüksüzlüğü, tahakkümü, yabancılaşmayı, donukluğu ve acıyı yeniden üreten bu koşullar umudu yeşertebilir mi; yoksa telaffuz etmek için heveslendiğimiz bu şey sakatlanmış bir imgeden mi ibarettir?
Bu ihtimali aklından bir an bile çıkarmamaya yeminli çilekeş Adorno haklıdır. Auschwitz’i mümkün kılan tüm maddi koşullar bilfiil yürürlükteyken, bunların arasında filizlenen umudun bu koşulları değiştirme potansiyeli taşıdığına, gayri ihtiyari bir biçimde bile olsa inanma lüksümüz artık yoktur. Bu yüzden Adorno’nun önerisi biteviye eleştiri, biteviye olumsuzlamadır. Her ne kadar dostuna, esasen umutlu bir mizaca sahip olduğunu itiraf etse de, kendini “Auschwitz’den sonra” biçiminde dayatan hatırlama buyruğu ve bu buyruğun asla gereğince duraksatmadığı ve terk etmediği eleştirel teyakkuz, onu yirminci yüzyılın en karamsar düşünürlerinden biri olarak kayda geçirmiştir.
Gelgelelim, Adorno’ya dair çizilen bu portrede ve çilekeşliğinin bir çırpıda karamsarlık olarak yaftalanmasında haksız bir indirgeme olduğu da sezilebilir. Bu indirgeme bir tür kolaycılığı da beraberinde getirir ve Adorno’nun düşüncesindeki umut imkânını görmemizi engeller. Düşünürün işaret ettiği umut imkânını, ancak Adornovâri sebatkâr bir çileciliğe teşebbüs ettiğimizde ve “olumsuzda sebat etme” anlamını yüklediği “eleştiri”ye odaklandığımızda görebiliriz. Kendi mizacını ve doğal olduğunu varsaydığı yönelimlerini cezbeden olumlamanın zahmetsiz işleyişine karşı çıkabilme vurgusu, mevcut koşulların, kurulu düzenin ve hatta bu somut gerçekliğin şekillendirdiği imkânların dahi ötesine geçebilme vurgusunu da içerir. Dolayısıyla burada hayal gücünün dışsal olanla, öngörülmeyenle ve bilinmeyenle kuracağı bir ilişki olarak kendisini belli etmeye başlar, umut. Kendisine rağmen, kendi sınırlarını aşarak, kendi işleyişini olumsuzlayarak devinen eleştiri, umudun ışıdığı o mucizevi anın da taşıyıcısıdır.
Asıl umut, tıpkı bu örnekteki gibi, mevcut koşullar çerçevesinde tahayyül edilen imkânları aşabilmekte, bu gerçekliğin inşa ettiği ufukların ötesindeki o hiç bilmediğimiz, yeltensek de henüz anlamlandıramayacağımız ufukları sezebilmekte yatmıyor mu?
Konuyu somutlaştırmak için bir metafor yardıma çağrılabilir: Yeraltında kendi yolunu açıp üzerindeki ağır toprağı yararak yükselen narin bir filizin gücüne hayran olmamak elde değildir. En çorak topraklarda bile yüzeydeki çatlaklardan gün ışığına doğru uzanmaya kararlı filizin imgesi hepimizin içine su serper; bu ferahlık hissine tutunmak, buradaki güce inanmak isteriz. Fakat toprak zehirlenmişse filiz de zehirli değil midir? Bakışımızı, gücüne, atılımına, canlılığına hayran olduğumuz filizden, toprağın acısına, zehrin nüfuz ettiği onca canın ıstırabına kaydırmak elbette hoşumuza gitmez. Doğal döngünün doğurduğu renk renk tomurcuklara dalıp gitmek varken, kuruyarak can verecek olanları düşünmek ve dikkati mevcut koşulların acımasızlığına odaklamak zordur. Oysaki tam da bu durumdur mucize için elverişli olan; çünkü asıl mucize, zehrin tüm toprağa nüfuz ettiği gerçeğini bir an bile yadsımadan, zehirlenmemiş tek bir filizin tomurcuklanma imkânını hayal edebilmek değil midir? Asıl umut, tıpkı bu örnekteki gibi, mevcut koşullar çerçevesinde tahayyül edilen imkânları aşabilmekte, bu gerçekliğin inşa ettiği ufukların ötesindeki o hiç bilmediğimiz, yeltensek de henüz anlamlandıramayacağımız ufukları sezebilmekte yatmıyor mu? Bu açıdan bakınca, umut, hayal gücünün kendisine karşı çalışmasını, onu var eden sınırları çatırdatıp bambaşka işleyişler kurgulamasını ifade etmez mi? Kısacası, sahici umut tam da “artık hiç umut yok” dediğimiz, ufukta çıkışın, kurtuluşun ya da iyinin imkânının belirmediğini idrak ettiğimiz o an başlamaz mı canlanmaya? Bu yüzden umut, hesaplanabilir, öngörülebilir, mukayese edilebilir ihtimallerin, önceden hayal edilmiş tasarıların ötesindeki imkânı tahayyül etmek, dışsal olanla, yani varoluşun alanında henüz belirmemiş olanla kurulan bir ilişkidir.
Bildiğimiz gibi Minima Moralia’yı Adorno, Ferdinand Kürnberger’den yaptığı çok çarpıcı bir alıntıyla açar: “Yaşam yaşamıyor.” Kitabı oluşturan fragmanların hepsi yaşamın yaşamadığına tanıklık eden farklı seslerdir adeta. Yaşamın topyekûn bir çarpıtmaya ve şeyleştirmeye uğratıldığını, bu durumun doğurduğu kötülüğü ve dehşeti, insanlar arasındaki en alelade ilişkilere, en sıradan alışkanlıklara ve en kanıksanmış gündelik hayat pratiklerine sinen izleri takip ederek gösterir Adorno. Tüm kitabın özeti niteliğindeki önerme, tam da bu sebeple, “yanlış yaşamda doğru yaşam olmadığı”[4] önermesidir. Başkalarıyla kurulan canlı temasın yerini hayatta kalma güdüsünün almasıyla yaşamın her köşesine nüfuz eden donukluk ve kayıtsızlık “yaşantının kuruyup gitmesine”[5] sebep olmuştur. Dahası, “Yaşama bakışımız, artık yaşam olmadığı gerçeğini gizleyen bir ideolojiye dönüşmüştür.”[6] Haliyle, yanlış yaşamdaki hakikat arayışı, ancak bu yabancılaşma biçimlerinin ve “bireysel varoluşu en gizli, en gözden ırak noktalarında bile belirleyen nesnel güçlerin araştırılmasıyla,”[7] yani mevcut düzenin biteviye olumsuzlanmasıyla mümkündür. Böylesine bütüncül bir kriz, kimseye “doğru” yaşama imkânı tanımaz. Peter Gordon, “Adorno’nun Sakatlanmış Yaşamı” başlıklı yazısında bu önermeyi “yaygın bir kederin ortasında bireyin kişisel mutluluk ve ahlaki dürüstlük içinde bir hayat yaşayabileceğine dair teselli edici düşünceye karşı bir uyarı notu” olarak yorumlar.[8] Dolayısıyla bakışı, yılmadan bu kuşatıcı felaketin en sıradan emarelerine odaklamak gerekmektedir. Buradan doğan ve felaketle dolayımlanmamış her tür umut, Adorno’nun gözünde ancak “sakatlanmış” bir umut imgesinden ibaret olabilir. Diğer bir deyişle, mevcut koşulların biçimlendirdiği imkânlardır bunlar; bu yüzden, vaat ettikleri umut sahtedir.
Hakikaten Minima Moralia’daki her fragmanı kâbusun, ıstırabın ve dehşetin farklı veçheleri veya her tür olumlayıcı tespitin altındaki tuzağın deşifre edilmesi olarak okumak Adorno’nun şu meşhur karamsar halesini iyice pekiştirir. Kapı tokmağından barınağa, armağandan otomobile duyulan sevgiye, teknolojiden mutluluğa kadar pek çok şeyi kat eden bu fragmanlar üst üste bindikçe okurdaki klostrofobiyi yoğunlaştırır. Üstelik, bir ferahlama ihtiyacıyla, kafa dağıtmak için kendi küçük dünyamıza, bireysel sorunlarımıza veya eğlenceye yöneldiğimiz takdirde utanç ve suçluluk duygusunun peşimizi bırakmayacağını da fark etmişizdir artık; eleştiriyi elden bıraktığımız her anın suç ortaklığını yenilediği hissi yakamıza yapışmıştır çoktan.
Böyle böyle finale ulaşan okuru son fragmanda bir sürpriz bekliyor olabilir mi peki? Gündelik hayatın en ince detaylarında bile barbarlığın yuvalandığını anlattıktan sonra Adorno’dan son anda bir umut güzellemesi beklemek düpedüz saflık olmaz mı? Adorno burada da bizi şaşırtmayacaktır, Thomas Mann’ı da mektubunda şaşırtmadığı gibi… Ama bu, Adorno’nun olumsuzda bir umut gördüğü fikrini veya umudun olumsuzlanmasından yeni bir umudun doğabileceği ihtimalini tümüyle iptal etmez. Son fragman bu açıdan ilginçtir:
Umutsuzluk karşısında sorumlu bir biçimde sürdürülebilecek tek felsefe, her şeyi kurtarılmanın bakış açısından görünecekleri biçimleriyle düşünme çabasıdır… Perspektifler oluşturulmalı, öyle perspektifler ki dünyayı yerinden uğratsın, yadırgı kılsın, onu bütün çatlakları, kırışıklıkları, yara izleriyle birlikte bir gün mesihin ışığında görüneceği gibi sefalet ve çarpıklığıyla göstersin… Sonuna kadar götürülen negatiflik, adı konduğunda ve göz kırpmadan yüzleşildiğinde, kendi karşıtının ayna imgesini verir. Ama aynı zamanda en imkânsız olan şeydir, çünkü varoluşun menzilinin dışında duran, bir milim bile olsa dışında duran bir bakış açısını gerektirir; oysa hepimiz biliyoruz ki herhangi bir geçerli bilgi ancak var olandan elde edilebilir; ama böyle olduğu için de kaçmaya çalıştığı sefalet ve çarpıklığın izlerini taşır.[9]
Adorno her ne kadar düşünme çabasına böyle mucizevi bir rol atfetmiş gibi dursa da, mevcut koşulların eleştirel düşünce üzerindeki baskınlığını ve bu koşulların hayal gücünü kaçınılmaz olarak şekillendiren ufukları belirlediğini asla unutmaz. Diğer bir deyişle, sakatlanmış yaşamın eleştirisi, özdeş olmayana ses verme gayreti, verili olanın, var olanın zaten çoktan lekelediği veya çarpıttığı kavramları kullanmaya mahkûmdur. Bu durumda, yukarıda ısrarla vurguladığımız dışsallığı, mevcut koşulların ötesindeki radikal anlamda yeni olan imkânı tahayyül edebilmek ne kadar mümkündür, hatta mümkün müdür? Olumsuzda inatla diretmek, ya da Adorno’dan yukarıda alıntılandığı gibi, “negatifi sonuna kadar götürmek” anlamındaki eleştiri bunu yapabilmeye muktedir midir?
Adorno’nun bu soruları gündeme getirme biçiminde “umuda karşı umut”[10] besleyen bir kalbin vuruşlarını duymaya kulak kesilmek gerekir. Bu sorular bizi yeniden umutsuzluğa saplamak, çıkış kapılarını tümden kapatmak, hepimizi suçluluğa boğmak için sorulmanın aksine, kapı sandığımız şeyin kapı olmadığını, çıkış için kapıdan başka bir şeye ihtiyacımız olduğunu söylemektedir… burada bir milime, sadece bir milim öteye ihtiyacımız vardır… Dolayısıyla umutlanmak için, mevcut koşulların tanımladığı umudu olumsuzlama ve var olanın uyandırabileceği her tür sahte umuda bir karşı-düşünme geliştirme önerisiyle çıkar karşımıza, Adorno. Nihayetinde söz konusu olan “Auschwitz’den sonra nasıl yaşamaya devam edilir?” sorusuyla dertlenmiş bir düşünürdür; onun “her şeye rağmen”inde bir olumlama değil, sonuna kadar götürülen olumsuzun umudu görülebilir ancak.
Bu fragmanda çoğunlukla şaşkınlığa yol açan, soru işaretlerini bir mıknatıs gibi üzerine çeken sözcük “mesih”tir; Adorno’dan beklenmeyen bir hamle gibidir “mesihin bakışı”nı finalde sahneye çıkarmak. Oysaki fragmanlarla kurduğumuz ilişkiyi küçük bir düzeltmeyle dönüştürecek olan şey “umutsuzluk” kavramının altını çizmek olacaktır. Bu umutsuzluk, Søren Kierkegaard’un sözünü ettiği umutsuzluktur. Adorno, Kierkegaard’dan ödünç aldığı bu umutsuzluk kavrayışında umutsuzluğun içsel hareketine odaklanır ve onu teolojik bağlamından sıyırır. Pek çok Kierkegaard okurunu Ölüme Götüren Hastalık’tan sonra ele geçiren “Hıristiyanlık paranteze alındığında Kierkegaard’un umudundan geriye ne kalır?” sorusuna bir yorum getirmektedir sanki Adorno. Dolayısıyla son fragmandaki “umutsuzluğu” Kierkegaard’a bir göz kırpma jesti ve Adorno’nun üzerindeki Kierkegaard etkisinin parladığı yer olarak düşündüğümüzde, “yanlış yaşam” önermesini ve yaşamın yaşamadığından ne anlaşıldığını başka bir perspektiften yorumlayabiliriz.
Özetlemek gerekirse Kierkegaard, umutsuzluğu, tinsel bir varlık olan insanın, kendiyle kurduğu ilişkinin farkına varabilmesi için yegâne vesile, varoluşuna içkin bir “nimet” olarak tasvir ediyor.[11] Umutsuzluğun çeşitli formları ise kişinin kendiyle kurduğu yanlış ilişki biçimlerini anlatır; bunlar, kendini kaybetme, inkâr etme, kendi olmaya direnme veya kendi olmayı gönülsüz bir biçimde isteme olarak sıralanır. Diğer bir deyişle, umutsuzluğu doğuran, kendi olamama halinin farklı versiyonlarıdır. Kierkegaard ısrarla burada varoluşsal bir imkânın da yattığını vurgular; çünkü ancak umutsuzluğa düşmüş kişi, kendiyle kurduğu ilişkiyi gözlemleme, düşünme ve kendiyle hizalanacak şekilde yeniden ilişkilenme imkânını kazanır. Umutsuz olmamak ve umutsuz olduğunu bilmemek de Kierkegaard’un gözünde umutsuzluktur; dolayısıyla umutsuzluktan kaçış yoktur. En basit ifadeyle, umuda çıkan yol umutsuzluktan geçmektedir.
Søren Kierkegaard (1813-1855)
Kendi olma yükümlülüğü halihazırda oldukça zorlu iken, Kierkegaard bu umutsuzluğun toplumsal ve tarihsel koşullarına da işaret eder. İki yüzlü burjuva hayatının tekdüzeliğinde, tutkusuz rasyonelliğinde ve soğukluğunun egemenliğinde umutsuzluk herkesi ele geçirmiştir ve kendiyle kurduğu ilişkiyi sorgulamasını engellemektedir. İçsellikten yoksun burjuva, kendi olmadan, bunun ihtiyacını ve sancısını dahi duymadan, herkesin birbirinin yerine ikame edilebildiği bir kamusal aynılıkta hayatını sürdürmekte ve ihtimallerin içine gömülmüş, hesabını ince ince yapar halde bu ihtimaller arasında kendi yolunu döşemeye uğraşmaktadır. Bu yaşam biçimi onu muhtemel olmayan her şeye, her tür dışsallığa, muhtemelin ötesindeki imkâna tümüyle kapatmıştır. Burjuva toplumu, kişinin umutsuzluğunu maskelediği, dikkatini başka şeylerle dağıttığı, dahası kişiye herkes gibi olmayı öğütlediği ve kendi olma derdini tümüyle ıskartaya çıkardığı için umutsuzluk hastalığını yaymaktan sorumludur. Kişi, umutsuzluğunun farkına varsa bile burjuva toplumunun kurumları bunun aşılmasını iyice zorlaştırır. Burjuva hayatının örgütlenişi, kişinin kendiyle hizalanmasının önünde en büyük engeli oluşturmuştur. Bu hayata adapte olan kişi umutsuzluğu unutur; bu hayatla uzlaştıkça, onun içinde konforunu buldukça kendinden uzaklaşır; mevcut maddi koşulların (dünyevi ve sonlu da diyecek Kierkegaard) ihtimallerini kovalarken bilinmezdeki, dışsaldaki, öngörülemeyendeki ve başkadaki (ebedi ve sonsuz da diyecek Kierkegaard) imkânı tümüyle yitirir.
Tabii burada acil yanıt talep eden soru, “Umutsuzluk kişinin kendiyle hizası bozuk, dengesiz ve yanlış bir ilişki kurduğunun ifadesiyse, doğru ilişki nedir?” sorusudur. Bu soruya Kierkegaard’ın verdiği Hıristiyanca yanıt şudur: Doğru ilişki, ancak ebedi olanla, Tanrı’yla kurulan ilişkidir ve bunun da temelinde “Tanrı’da her şeyin mümkün olduğuna’’ duyulan inanç yatar. Adorno bu konuda Kierkegaard’la hemfikir değildir fakat radikal anlamda yeni imkânı düşünebilmek için o da “mesihin ışığını” telaffuz etmekten çekinmez.
Akabinde yanıt bekleyen diğer acil soru ise, Kierkegaard’un çözümlediği umutsuzluğun Minima Moralia’yı ve “yanlış yaşam” önermesini anlamlandırma konusunda bize nasıl yardımcı olacağıdır. Yanlış yaşam bir tür umutsuzluktur, Adorno da bunu söyleyerek başlamıştı fragmana. Diğer bir deyişle, yaşam çarpıtılmış ve sakatlanmıştır; onunla zaten yanlış bir ilişki içinde debelenmekte olduğu “kendiyle’’, hizası da bozulmuştur. Yaşamın kapsadığı tüm kavramlar hizasını şaşırmış, yabancılaşmıştır. Örneğin, “Ölüme Götüren Sağlık” (Bu başlığı görünce Adorno’nun Kierkegaard’u okuduğundan hiçbir kuşkumuz kalmaz) başlıklı fragman, sağlığa ilişkin tüm mevcut mefhumların çarpıklığını gösterir; çünkü bizi asıl hasta eden ve bir tür toplumsal hastalığa yol açan şey tam da bu sağlık kavrayışıdır. Kanlı canlı, sağlıklı kişiler “çalışmaya müsait” olanlardır; yani mevcut düzeni sürdürecek ve yeniden üretecek olanlardır. Oysa insanları hasta eden, insani yaşam koşullarını gasp ettiği için bizzat bu mevcut düzendir.
Düşünceyi kendine karşı işletme ve umudu kendine karşı çalıştırma çilesini bir an bile elden bırakmamak bu yüzden elzemdir. Eleştirinin en büyük gücü, olumsuzda diretme canlılığından vazgeçmeyen inadı ve umutsuzluğa, yani yanlış ilişkiye gözlerini dikip bakma cesaretidir.
Ne var ki, Adorno olumsuzu son raddesine kadar götürüp “(mevcut düzende) sağlık hastalıktır” dediğinde, sağlığa dair “doğru” tanımı bize vermekten özenle kaçınır; halihazırda keşfedilmeyi bekleyen, bir yerlere gizlenmiş bir doğru tanım olduğu iddiasına asla yeltenmez. Dolaysız ve olumlayıcı tanımlardan kaçınmasının sebebi de burada yatar: Elimizdeki her şey mevcut koşulların barbarlığını taşıyorsa, bu kuşatıcı dehşet yaşamın her köşesine sinmişse, keder tüm kavramlara nüfuz etmişse, özetle, “bütün yanlışsa”, “doğruyu’’ bu koşullarda tanımlayamayız. Bu gerçekliğin ufuklarında hakikatin bilgisi belirmez, beliremez… henüz! Tabii bu, bu bilgi “bir gün, mesihin ışığında” beliremez, anlamına gelmemektedir; tıpkı bir şeyin mevcut koşulların yarattığı ihtimallerin dahilinde yer almamasının, onun “mümkün” olmadığı anlamına gelmediği gibi. Bu şeyin tasviri ve tanımı mevcut koşullar çerçevesinde henüz mümkün değildir çünkü o şeyin bilgisi henüz yoktur. Mesihin bakışı, yani Adorno’nun deyişiyle “varoluşun menzilinin bir milim bile olsa dışında duran” bakış, henüz ihtimal dahilinde olmadığı için bilinmeyen, tahayyül ve tahmin edilmeyen, öngörülmeyen imkânı görebilen bakıştır. Umudu ışıtan bakış budur. Her şeyi tüm çarpıklığı, kederi ve sakatlığıyla ifşa edecek olan da bu ışıktır. Sahici umut, sahte umutların teker teker yanıp kül olduğu ateşte doğar.
Başka bir fragmana daha bakalım: “Evsizlere Sığınak” adlı fragmanda Adorno, olumsuzlamada yine çilekeş bir biçimde sebat ettikten sonra, “ev barınak değildir” önermesine varır. Bu, artık kimsenin kendini evinde hissetmediği yönündeki bireysel bir güvensizlik hissiyle dile gelen bir serzenişten ibaret değildir. Önerme, Auschwitz’den sonra kendini evde hissetmenin ne demek olduğunun tümüyle çarpıtıldığını, ev mefhumunun kendiyle hizasını yitirdiğini, eldeki ihtimallerin hiçbirinde dengenin yakalanamadığını kast eder. Ev, artık kişiye ait olmayan, hatta kişiye, onun güvenliğine ve refahına toptan kayıtsız, ezici bir toplumsal yapının tekelindeki mülkiyettir; haliyle barınmak bu koşullarda imkânsızdır.
Sakatlanmaya, çarpıtılmaya ve bunların yol açtığı yara izlerine, ıstıraba yaptığı inatçı vurguyla Adorno’nun bizi mevcut toplumsal hayata, kültüre ve kavramlara karşı uyanık olmaya çağırdığını ve bu teyakkuz halinin önemini, fragmanları incelediğimizde daha iyi görürüz. Düşünceyi kendine karşı işletme ve umudu kendine karşı çalıştırma çilesini bir an bile elden bırakmamak bu yüzden elzemdir. Eleştirinin en büyük gücü, olumsuzda diretme canlılığından vazgeçmeyen inadı ve umutsuzluğa, yani yanlış ilişkiye gözlerini dikip bakma cesaretidir. Yeni perspektifleri doğuracak olan şey bu bakıştır; Adorno’nun dediği gibi “umutsuzluk karşısında sorumlu bir biçimde sürdürülebilecek tek felsefe” bu perspektifleri düşünme çabasıdır. Henüz var olmayanın, varoluşun bir milim bile olsa dışında duranın, dışsalın imkânını görebilmek, ihtimallerin dahilindeki umudun karşısına imkânın umudunu çıkarmakla mümkündür. Umut, hayal gücünü, henüz tahayyül sınırlarımızın kapsamında olmayan iyiyi düşünebilmeye zorlamaktır; işte bu sebeple felsefenin sorumluluğu fiilen imkânsız olanı düşünebilmekte ikamet eder. Aslında Adorno, dostu Thomas Mann’a yaptığı itirafta “Bu, hakikaten bir tür çileciliktir, inan bana” derken, eleştirinin umudunu da fısıldamıştır…
Yukarıda büyük bir kısmını alıntıladığımız son fragman şöyle biter; bunlar, aynı zamanda Minima Moralia’nın da son cümleleridir: “[Düşünce] sonunda kendi imkânsızlığını bile mümkün olan adına kavramak zorundadır. Ama düşüncenin böylece altına girdiği yükün yanında, kurtarılmanın gerçekliği ya da gerçekdışılığı sorunu da pek önemsizdir.”[12] Önemsizdir; çünkü Adorno Kierkegaard’un izinden gitmeye devam eder, nefes almaya ihtiyacı vardır. Adorno’nun “Kierkegaard’un Sevgi Öğretisi Üzerine” adlı yazısında ona ilişkin söylediği şey pekâlâ Adorno için de söylenebilir: “İnsanın tek bir an bile imkânın bilincinden, yani dünyayı değiştirme umudundan yoksun kaldığında nefesinin tıkanacağını düşünürdü.”[13]