Foucault son dönemlerinde verdiği bir söyleşide derdinin “x yanlıştır” ya da “x kötüdür” değil, “x tehlikelidir” demek olduğunu söyler. Tehlikeli olan, dikkatimizi öncelikli olarak üzerinde yoğunlaştırmamız gereken, her şeyden önce dikkate almamız gereken şeydir.
08/23 | Çeviri
“Eleştiri olarak soybilim” meselesini, teori ile praksis ve bilgi ile bağlayıcı olduğu varsayılan gücü arasındaki ilişki sorunu açısından ele almak istiyorum. Modern felsefe çerçevesinde “eleştiri” sözcüğünün üç anlamına fiilen tekabül eden en az üç temel eleştiri türü olduğunu söyleyebiliriz. [1]
Gündelik anlamıyla “eleştiri” terimi, birisine ya da bir şeye karşı benimseyebileceğim -kendisine has iki farklı özelliği olan- belli bir tutuma işaret eder. Her şeyden önce bu terimin gündelik anlamı tartışmasız şekilde olumsuz çağrışımlar barındırır. Mesela birinin bir sözünü daha fazla açıklamasını istediğimde ya da bir tartışmadaki konumuma dair ilave argümanlar sunduğumda belli bir pozisyonu eleştirmiş olmam; ama bu pozisyona karşı olumsuz bir tavır takındığımda eleştirmiş olurum. İkinci olarak, eğer tek yaptığım iddia edilen şeyi basitçe reddetmek ya da ona karşı çıkmaksa, bu durumda “eleştiri yaptığım” söylenemez. Eleştiri yapabilmek için aynı zamanda neye ve neden karşı çıktığımı dile getirmem, yani karşı çıkışımın gerekçelerini ortaya koyabilmem gerekir. Ne var ki gerekçeler talep etmek, gerekçeleri öne sürüp kabul etmek ya da duruma göre etmemek, şu ya da bu özel biçimi alabilen ve çeşitli derecelerde kuvvet uygulanarak kurumsallaştırılabilecek belli bir toplumsal dil oyununu gerektirir. Yasal-hukuki bağlamda “gerekçe” ya da “neden” sayılan bir şey, edebi veya felsefi bir tartışmada gerekçe sayılmanın kenarından geçmiyor olabilir. Gerekçeler ve nedenler öne sürülen bir dil oyununda, meşrulaştırma / gerekçelendirme ve eleştiri süreçleri, genellikle karşılıklı ve içten içe ilişkili eylemler olarak işlev görür; bunlar tabiri caizse birbirinin aynadaki aksidir. Bir şeyi meşrulaştırmak / gerekçelendirmek demek, pozitif ve ikna edici gerekçeler ile nedenler sunulması; eleştiriyse negatif gerekçe ve nedenlerin etkili bir biçimde sunulması anlamına gelir. [2]
Filozoflar yüzyıllar boyunca gündelik anlamdaki bu “eleştiri”yi daha başka bir anlamla donatmaya çalışmışlardır. Bu ilerleme Aydınlanma döneminde ve özellikle Kant felsefesinde ilk doruk noktasına ulaşmıştır. Bu da bizi “eleştiri” kavramının ikinci anlamına getirir. Kant, hem teorik hem de pratik aklın bütün “çatışmalarının” hakkınca ele alınacağı bir “akıl mahkemesi”nden söz eder sık sık. Burada başvurulan hukuki metafor, yani sahih bir bilgi arayışının bir açıdan hukuki sürece benzediği fikri, aslında kökleri Platon’a [3] değin uzanan ve Kantçı akıl yürütmenin tamamına nüfuz ederek asıl rengini veren fikirdir. Tıpkı hukuki yargılama sürecinde olduğu gibi, hakikatin ortaya çıkarılmasını amaçlayan bu yargılamanın sonucu da, bağlayıcılık iddiasındaki bir karardır. [4] Akıl Mahkemesi’nde yürütülen bu türden bir hukuki süreç, temelde evrensel ve mutlak geçerlilik ile bağlayıcı güce sahip bir şey olarak düşünülür. Kant için “eleştiri”, aynı zamanda aklın uygun kullanımı bağlamında sınırların soruşturulması ve böylece bu usulle belirlenen sınırlar dahilinde aklın hukuki işlevi içerisinde meşruiyeti bakımından kendinden başka hiçbir şeye dayanmaması anlamına da gelir. [5] Tabii burada Kant’ın sistematiklik mefhumunun teorisinin tamamı açısından taşıdığı önemi azımsamamak gerekir: Kant için her deneyim, bizzat Akıl Mahkemesi’nin meşru yetkisine tabi olan yekpare bir sistem içerisinde yer alır. [6]
O halde gündelik ilk anlamıyla eleştiri, bir şeyi reddetmenin ya da ona hayır demenin bir yoludur. Bu nedenle de Foucault’nun, yapıtlarını (bu gündelik anlamda) “eleştirel bilimler” olarak anladığını öne sürmenin iler tutar bir yanı yoktur. Foucault’nun daha ziyade Nietzsche’nin Şen Bilim’de kullandığı şu sözde ifadesini bulan bir duruşu benimsediğini söyleyebiliriz: “Tek değillemem uzaklara bakmak olsun!.. Zira bir gün sadece Evet-diyen biri olmak istiyorum.” [7]
Gelgelelim hayır demeyi toptan bir kenara nasıl atabiliriz ki? İnsanın hayır deme kapasitesi o kadar temel ve vazgeçilmez bir şeydir ki, bu türden “itirazlar” asla nihai olarak ikna edici olamaz. Öyle değil mi? Her halükârda en güçlü itiraz şüphesiz şudur [8]: Bir şeyi yadsımak ya da reddetmek demek, gerekçe ve nedenlerin öne sürülüp kabul edildiği bir dil oyununa (en azından belli bağlamlarda) katılmak demektir; zira değilleme ya da yadsıma, bu türden bir oyuna özgü hamlelerden biridir. Peki ya temellendirme, eleştiri ve gerekçelendirme dil oyunlarına dair bazı temel şüpheler söz konusuysa? Ya kişi, tam da bunlardan kaçınmaya ya da bunların altını oymaya, bunları sorgulamaya ya da belki de askıya almaya çalışıyorsa? Kant, saf aklın yetkinliğinin ötesinde bir şeyden söz edilemeyeceğine, aklı sorgulayarak altını oymanın imkânsız olduğuna veya dahası, böyle bir girişimin mantıksal açıdan bilim, ahlak ve bunlarla bağlantılı temellendirme ve gerekçelendirme dil oyunlarında sözü edilen rasyonalitenin mutlak ve evrensel açıdan geçerli olduğunu ortaya çıkaran türden aşkın bir tefekküre [reflection] yol açacağına inanıyordu. Peki ya bu Kantçı iddia, bizatihi bir dogmatizm örneği idiyse? Belki de yekpare bütünleşik bir sistem oluşturmayan muhtelif meşrulaştırma oyunlarının tarihsel bir çeşitliliğinden söz edilebiliyordur?
Bu türden meşrulaştırma [justification] süreçlerinin yetki alanından [jurisdiction] nasıl kaçınabilirim ya da bu alanın dışında ya da ötesinde bir konuma nasıl yerleşebilirim? Buradaki ihtimallerden biri, fantezi ve hayal gücünün ütopik bir biçimde seferber edilmesi. Şayet ütopik bir roman ya da tiyatro eseri yazmaya kalkarsam, o zaman bilgiye ilişkin iddialar ile bunların gerekçelendirilmesine dair bir tartışmaya girmem gerekmez. Nihayetinde Aristofanes’in Kuşlar oyunu sistematik ya da bilimsel bir çalışma değil, Atina yaşamının çağdaş gerçekliğine Nietzscheci tarzda bir “sırt çevirme”dir. Bu, “başka türlü düşünmenin” (penser autrement) bir yolu olsa da, pratik sonuçlarını belirlemek pek kolay değildir. [9]
Foucault’nun “aydınlanma ethosu”ndan söz ettiği ve bunu tam da mevcut durumun sorgulanması olarak yorumladığı bir pasaj vardır. [10] Bir şeyi sorgulamak, onu kendiliğinden reddetmek anlamına gelmez. Foucault sözünü ettiği “ethos”u, saf akla yönelik her şeyi kapsayan, kerameti kendinden menkul bir meşru yetkinlik alanı tanımlayan ve belirleyen Kantçı girişimden çok keskin bir biçimde ayırır. Aydınlanma ethosu’nu koruyabiliriz ve korumamız gerekir; ancak bu esnada aşkın temellendirme tavrının modası geçmiştir, bu nedenle de terk edilmelidir, demeye getirir.
Edmund Husserl
Buradaki teorik konumu açıklığa kavuşturmak için Husserlci fenomenolojiyle bir kıyas yerinde olabilir. [11] Meseleyi epey basitleştirerek fenomenolojide iki temel unsur olduğunu söyleyebiliriz. Birincisi, Husserl -tıpkı Kant gibi- insan deneyiminin potansiyel araştırma için sonsuz ama bütünleşik bir alan oluşturduğunu ve deneyaşırı [transcendental] bir ego’nun bu alanla içsel bir bağlantısı olduğunu düşünür. İkincisi, Husserl bu alanı epistemik açıdan etkili bir biçimde kuşatmak üzere tasarlanmış bir yöntem geliştirir. Yöntemin kalbinde epoché olarak adlandırılan, belli bir alandaki tüm gerçeklik iddialarını paranteze alma, etkisiz hale getirme veya askıya almaya dayanan, sistematik ve evrensel şekilde uygulanan bir işlem yer alır; böylelikle incelenmek üzere geriye kalan olguların saf bir şekilde tanımlanması kolaylaşır.
Foucault, Husserl’in tasarısındaki ilk öğeyi büsbütün reddetmek ister. Deneyaşırı ego diye bir şey olmadığı gibi, ilkece bütün ampirik deneyim yelpazesini bütünleşik şekilde kuşatabilecek geçerli bir saf akıl alanı da yoktur. Ancak ikinci unsuru, yani epoché’yi, değiştirilmiş bir tarzda muhafaza etmek ister. Foucault’nun epoché’sini bilginin temellerine ilişkin soyut bir felsefi soruşturma çerçevesinde evrensel bir tarzda sunmak gibi bir niyeti elbette yoktur; ancak yalnızca münavebeli ve hassas bir şekilde, her daim hususi olarak tanımlanmış bir tarihsel araştırma projesi bağlamında ele alır bu kavramı. Tabii “tarihsel” sözcüğünü şimdiki zamanı da kapsayacak kadar geniş bir bağlamda yorumladığını da buraya eklemek gerekir. [12] Aklın kendi kendini temellendiren bir meşrulaştırma tesis etmesinin imkânsız olduğunu söylemek, kati suretle bilişsel kaynaklarımıza nihilist bir tarzda baktığımız anlamına gelmez. Bizatihi dilsel meşrulaştırma oyunları, ortaya çıkışları ve yok oluşları tarihsel açıdan tanımlanıp izlenmesi gereken muhtelif ve olumsal formlardan ibarettir. Bundan bir şekilde “geçersiz” oldukları sonucu çıkarılamaz. Üstüne üstlük, Foucault’nun kavradığı şekliyle Aydınlanma’nın eleştirel ethos’u, aklın kullanımını bir biçimde sınırlama girişiminden ziyade, aklın iddia edilen sınırlarının ötesine geçmeye yönelik dur durak bilmez bir teşvik olarak değerlendirilmelidir. Bu da Kantçı ya da Husserlci anlamda her türden kapalılık ya da sistematikliğin imkânsız olarak görülüp kapı dışarı edilmesinin sebeplerinden biridir. Sanat ve bilhassa da edebiyat bu ethos’un geliştirilip pekiştirilmesine katkıda bulunabilir; ancak Foucault’nun çalışmasındaki sınırları aşma çabası, aynı zamanda potansiyel açıdan bilişsel bir iddiayı da gündeme getirmeyi amaçlar.
Tüm bu fikirlerden “eleştiri” kavramına dair üçüncü bir anlam çıkar ortaya: Bir şeyi sorgulama ya da sorunsallaştırma yolu olarak eleştiri. Böylesi bir eleştirel sorunsallaştırma süreci somut olarak neye benzer ve fiilen nasıl ilerler? Söz konusu sorunsallaştırmanın asli hedefleri, mevcut bir yaşam biçiminin görünüşte apaçık varsayımları ve verili kimliklerin (sözde) doğal ya da mutlak ve değişmez karakteridir.
Gerekçelendirme ve meşrulaştırmaya yönelik mevcut dil oyunları hiçbir zaman tamamen kendi başlarına ve özerk olmak bakımından kendine yeten pratikler değildir. Tam aksine yolları başka dil oyunlarıyla kesişir; düşünceyi daha ötelere taşıyan belli potansiyeller barındırır ve daha geniş bir pratikler kümesinin bünyesinde yer alırlar. Bir pratikler kümesi, eleştiri sürecini bazen kolaylaştırır; ama verili her fikri potansiyel, ilkece her tekil durumda mutlaka kuvveden fiile geçecek diye bir şey de yoktur. [13]
Gerekçelendirme ve meşrulaştırmaya yönelik her türden dil oyunu, pratik alışkanlıklar ile rutinlerden oluşan karmaşık bir yapıya dayanır. Lehte ve aleyhte gerekçeler, katılımcılar tarafından zımnen gözetilen apaçık kurallar ne kadar çoksa ve katılımcılar ne kadar çok iyi kurulmuş, önceden belirlenmiş ve görünüşte güvenli değişkenler bağlamında hareket ediyorsa düzenlemiş bir argüman ve karşı argüman alışverişi de o kadar sorunsuz ilerler. Burada Foucault’nun yazılarında açıkça tartışmadığı uç bir örneği kasten gündeminize getirmek istiyorum: Orta Çağ’daki bir kilise mahkemesi. Böyle bir mahkemenin başarılı şekilde işleyebilmesi için Hıristiyan müjdesinin mutlak hakikati ve kurtarıcı mesajı, tüm insanların Ortodoks Hıristiyanlar (veya gerçek Katolikler), sapkınlar ve putperestler olarak zorunlu bir şekilde ayrılması gibi o zamanlar herkesçe kabul edilen bir dizi inanca yaslanılıyordu.
İster eleştirel ister apolojetik tarzda olsun, Hıristiyanlığa ilişkin geleneksel felsefi tartışma, öncelikle Hıristiyan öğretisinin doğruluğunu ya da inancının potansiyel meşruiyetini soru konusu edinir. Bu geleneksel araştırmalar, Hıristiyanlık gibi bir olgunun, kendisini olası bir tartışma nesnesi olarak sunan birleşik, içsel açıdan tutarlı, verili bir olgu olarak halihazırda var olduğunu zımnen varsayar. Soybilim ise tam da bu ön kabulü sorunsallaştırma amacındadır.
Soybilim yapmak demek, kerameti kendinden menkul kimliklerin tarihsel bir yaklaşımla analiz edilmesi demektir. Örneğimizden ilerlersek bu, hem kilise mahkemesinin hem de mahkemeye (örneğin “günahkârlar” sıfatıyla) gelen tarafların kimliğini sorgulamak demeye gelir. Hıristiyanlığın soybilimi, bu inancın zaman içerisinde güçlerin karşılıklı etkileşimiyle ortaya çıktığı süreçlerin tarihsel bir analizini içerir. Örneğin, -dogması da dahil olmak üzere- Hıristiyanlığın doğuşunda olumsal güç ilişkilerinin oynadığı role soybilimsel bir tarzda yaklaşmak, esasında ona atfedilen kendi kendini meşrulaştırma kapasitesini ve onun dolaysızca varolduğuna ilişkin görüntüyü yerle bir etmeye hizmet eder.
Soybilim elbette yukarıda söz edilen gündelik anlamda eleştiri değildir, yani soybilim analizine tabi tutulan unsurun kendiliğinden reddedilmesi manasına gelmez. [14] Soybilimsel eleştiri, birinci dereceden bir iddia ya da önermenin doğruluğu veya yanlışlığıyla doğrudan ilgilenmez. Bu yüzden de, örneğin günahkâr George’un işlediği günahlardan ötürü pişmanlık duyup duymadığını bilmek soybilimin dertleri arasında yer almaz. George’un gerçekten pişman olup olmadığı sormak, esas soybilimsel soruyu hasır altı etmek demektir. Soybilimsel bir analizde asıl bilmek istediğimiz şudur: “Pişmanlık”, “günah”, “ceza” ve “kilise” gibi kavramlar, nasıl oluyor da bağlayıcı ve herkesin tabi olduğu kavramlar haline geliyor?
Bu, ne ampirik ya da hermeneutik yönelimli bir bilgi teorisinin ne de kavramların salt tarihsel analizinin dört başı mamur bir yanıt sunabileceği bir sorudur. “Günah” kavramı, açıkça tanımlanabilen bir dizi girift davranış biçimi ve insan tepkisiyle ilgili olabilir. George gerçekten de kendisini “günahkâr” hissediyor olabilir. Dolayısıyla “günah”, olağan ampirik eleştiriden yakasını kurtarabilen belli bir fundamentumin re’dir [kendinde bir temele sahiptir]. George kilise mahkemesinin kendisini affedeceğini zannederek yanılmış olabilir, ama kendisini “pişmanlık duyan bir günahkâr” olarak hissettiğinde aynı manada yanılmış değildir. “Pişmanlık duyan günahkâr” kimliği elbette bir inşadır; ama tümden de farazi değildir. Dolayısıyla “günah” ve “pişmanlık”, basitçe çeşitli kavramlar, kanaatler, tutumlar ve bakış açıları içinde eritilemeyecek, son derece somatik bir gerçekliğe sahip olabilir. Soybilim bu noktada şunu sorar: Belli bir tarihsel süreç, nasıl oldu da insanların bu türden bir kimliği geliştirmesine ve somutlaştırmasına yol açtı? Böylesi bir süreç, pasif bir varlığın dış güçlerce ab extra şekillendirdiği bir dizi olaydan ibaret değildir. Tarihsel açıdan bir kimliğin bilfiil ortaya çıkması, insanların kendilerini “özgürce” [15] şekillendirdikleri belli süreçleri de gerektirir. Soybilimsel görev, bu tarihi mümkün olduğunca eksiksiz bir biçimde, yani konunun mümkün olduğunca en fazla boyutunu dikkate alarak betimlemeyi hedefler.
Heredotus
Tarihsel unsur, soybilimin vazgeçilemez bir parçasıdır [16]; ancak böylesi bir araştırmanın neden her durumda tarihsel açıdan ayrıntılı ve özgül bir analiz gerektirdiği sorulabilir. “Her şey olumsaldır”, “özsel açıdan zorunlu bir kimlik yoktur”, “kendi kendinin kanıtlayan her şey, bir ön çerçeve gerektirir” gibi tezler için tek bir belirleyici soyut argüman sunmak neden yeterli değildir? Bunun neden yetersiz olduğunu anlayabilmek için soybilim ile praksis arasındaki içsel bağlantıyı doğru kavramamız gerekir. Yukarıda değindiğimiz üzere, soybilim gündelik manasıyla bir eleştiri olarak düşünülemez. Soybilimin amacı, insanları eleştirinin nesnesini reddetmeye ya da onu sadece olumsuz bir ışık altında görmeye teşvik etmek değildir. Foucault son dönemlerinde verdiği bir söyleşide derdinin “x yanlıştır” ya da “x kötüdür” değil, “x tehlikelidir” demek olduğunu söyler. Tehlikeli olan, dikkatimizi öncelikli olarak üzerinde yoğunlaştırmamız gereken, her şeyden önce dikkate almamız gereken şeydir. Tehlikeli olan gerçekten de çekici ve hatta değerli olabilir; ancak akut tehlike durumlarında yukarıda bahsedilen Nietzscheci “uzaklara bakma” tavrı her zaman en iyi strateji olamaz. Foucault’nun peşine düştüğü soybilim, yakın bir tehlike bağlamında, dikkati verili durum üzerinde yoğunlaştırmanın bir yoludur. Daha tehlikeli olanın daha az tehlikeli olandan ayırt edilmesiyse spesifik vakanın teferruatlı bir tarihsel betimlemesini gerektirir.
Nietzsche, filozofun bir yasa koyucu olduğunu söylemişti. Soybilim ise ne yasa koyar ne de polisliğe soyunmuş bir disiplindir. Bundan daha ziyade, bir tehlike çanının sesi duyulduğunda, ampirik açıdan şekillendirilmiş bir tür teorik hayal gücü geliştirmeye yönelik bir çağrıdır.
Çağdaş felsefi tartışmalarda normatiflik kavramı (her teorik önerinin “normatif çıkarımlarına” ilişkin artık neredeyse kendiliğinden gündeme gelen soruyla birlikte) kesinlikle sorgulanması gereken en önemli “apaçık” [self-evident] kavram haline geldi. Foucault’nun çalışmaları da normatifliğin soybilimine yönelik ilk katkı olarak yorumlanabilir [17] ve bu görev yerine getirilene kadar da Foucault’nun yapıtları güncelliğini koruyacaktır. [18]
Çeviri: Utku Özmakas
Kaynakça
Badiou, A. (1998), L’éthique: Essai sur la conscience du Mal. Paris: Éditions Hatier.
Foucault, M. (1994), Dits et Écrits, vol. 4. Paris: Gallimard.
Kant, I (1933), Critique of Pure Reason. çev. Norman Kemp Smith. İkinci edisyon. Londra: Macmillan.
Korsgaard, C. (1996), The Sources of Normativity. Cambridge: Cambridge University Press.
Liddell, H. G, Scott, R. and Jones, H. S. (1968), Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press.
Nietzsche, F. (2001), The Gay Science. çev. J. Nauckhoff ve A. Del Caro. Cambridge: Cambridge University Press.
Plato (1961), Theaetetus. çev. F.M. Cornford. Plato. The Collected Dialogues içinde. Princeton: Princeton University Press.
Ritter, J. (1971–00), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Wissowa, P. (1980), Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, neue Bearbeitung begonnen von Georg Wissowa, fortgeführt von Wilhelm Kroll und Karl Mittelhaus, unter Mitwirkung zahlreicher Fachgenossen, herausgegeben von Konrat Ziegler. Münih: A. Druckenmüller.
[1] “Eleştiri” sözcüğü etimolojik olarak Yunanca ayırt etmek, ayırmak ya da bölmek anlamına gelen “krinein” fiilinden türemiştir. Antik dünyada “kritikē” sözcüğü çok daha geniş kapsamlı bilişsel bir beceri ve marifet yelpazesini ifade etmek için kullanılmıştır. Dolayısıyla özgün anlamıyla “eleştiri”, “analiz” ya da “belli bir olgunun (teorik açıdan) unsurlarına ayrılması” anlamına gelir. Bkz. Liddell, Scott ve Jones 1968, Ritter 1971, Wissowa 1980; konuyla ilgili “krinein” ve “kritikos” başlıklarına bakılabilir.
[2] Çoğumuz yasal-hukuki bağlamdaki gelişmiş meşrulaştırma / gerekçelendirme dil oyununa aşinayızdır; gelgelelim bunun estetik tartışmada daha farklı ama konuyla ilgili bir kullanımı da vardır. “Eleştirmen” sıfatıyla bir tiyatro oyununu, üzerine olumsuz bir hüküm vermeden de inceleyebilirim. Oyunu mükemmel bulabilir, abartılı övgüler yağdırabilirim, vb. Yani değerlendirmemin illa ki olumsuz olmasına gerek yoktur; ancak ciddiye alınmasını istiyorsam gerekçelerle desteklemem gerekir. Gerekçelerin talep edilmesi, öne sürülmesi ve kabul edilmesine ilişkin dil oyunu, bu alanda yasal-hukuki bağlama kıyasla epey farklı biçimde şekillenir. Zira “iyidir / kötüdür” gibi doğrudan kesin bir sonuca varmadan da, eserin olumlu estetik özelliklerini ve zayıflıklarını analiz edebilirim.
[3] Platon 1961: 170d, 201 b/c.
[4] Bkz. Kant 1933: B241/2: Kant bilginin nesnelliğini burada açıkça “mecburiyet” fikriyle ilişkili olarak tanımlar.
[5] “Yargılama işlevi”nin tam da bu noktada yasamaya uygun hareket etmekten başka bir şey olmaması epey dikkat çekicidir.
[6] Özet mahiyetindeki bu açıklama, Kant için aslında iki farklı geçerlilik alanının, dolayısıyla da iki akıl mahkemesinin söz konusu olduğu gerçeğini göz ardı etmektedir: Genel olarak ampirik deneyim ve doğa bilimleri üzerine yargı vermekten sorumlu olan teorik akıl ve saf pratik aklın ahlaki hükmünü dile getirmekle ilgili olan akıl. Şu anda derdimiz bu karmaşık meseleye açıklık getirmek değil. Ancak iki durumda da içsel açıdan bütünleşik ve oldukça kapsamlı geçerlilik alanlarıyla karşı karşıyayız.
[7] Nietzsche 2001: 157 (§276) (vurgu bana ait-R.G.).
[8] Böylesi bir konuda şüpheci davranmak için en az iki sebep daha var. Birincisi, bu yaklaşımın per se olumsuz olduğuna itiraz edilebilir. Dolayısıyla, sadece olumsuz tepkiler vermenin itici, sonuçsuz ve yorucu olduğu, yani bu tür olumsuz faaliyetlerin insan enerjisini açığa çıkarmak yerine zincire vurduğu ileri sürülebilir. Nietzsche’nin bu yöndeki genel argümanları ekseriyetle fazla biyoloji odaklı bir tada sahiptir; ancak durumun böyle olmadığı alternatif versiyonları düşünmek de güç değildir. Alain Badiou’nun yazıları burada iyi birer örnek olabilir (mesela Badiou, 1998). İkincisi, Nietzscheci tonlardan daha ziyade karakteristik Hegelci tonlara taşıyan bazı itirazlardan da söz etmek mümkün. Tek amacı mevcut bir verili öğenin değillenmesi olan biri, kolaylıkla bu öğeye saplanıp kalabilir. Değilleme, bizi değillenen öğeye bağımlı hale getirebilir ve bu nedenle de baskıcı pozitiflik deneyiminden tamamen kurtulma pathosuyla her durumda uyumlu olamaz. Foucault “radikal özgürleşme” tasarılarına pek sıcak yaklaşmadığından bu tür itirazların onun nezdinde herhangi bir ağırlığa sahip olduğunu söylemek pek mümkün değil.
[9] Bu durum Aristofanes’in bütün komedileri için geçerli değildir. Bu yüzden Akarnalılar, Kuşlar ve Kurbağalar gibi eserlerde örtük olan praksis ilişkisini her örnekte farklı bir biçimde değerlendirmek gerektiğini düşünüyorum.
[10] “Qu’est-ce que les Lumières?”, Foucault 1994: 571–578 içinde.
[11] “L’intellectuel et les pouvoirs”, Foucault 1994: 750 içinde.
[12] “Tarihsel” terimi hem (a) (“evrensel”in aksine) “tekil” hem de (b) “(şimdiki zamanla değil) geçmişle ilgili” anlamına gelir. Batı tarih yazımı geleneğinin başlangıcında, örneğin Herodot’taki özgün anlamı aslında bunlardan ilkidir. Yunanca “historia” sözcüğü genel olarak basitçe bir şey üzerine “araştırma” ya da “soruşturma” manasına gelir. Bu sebeple Herodot’un tarihyazımı üzerine metinleri (modern anlamıyla) tamamen tarihsel araştırmaların yanı sıra coğrafi incelemeleri, etnolojik malzemeleri, mitleri, teolojik nitelikli parçaları, siyasi gözlemleri, vb.’ni de içerir. Okuyacağınız metinde “tarihsel” sözcüğünü bu kapsamlı klasik anlamıyla kullanacağım.
[13] Buradaki “tefekkür” terimini dar idealist bir anlamda yorumlamamak gerekir. Ruhun saf ve münhasıran kendisiyle ilgili hareketinin ötesinde, “tefekkür” aynı zamanda hayata karşı yeni tutumlar ve yeni ampirik bilgiler ışığında alışılmış düşünce tarzlarımızın gözden geçirilmesi anlamına da gelebilir.
[14] Nietzsche’nin başka bazı ifadeleri tam da bu bağlama denk düşüyor gibi görünmektedir. Şen Bilim’in Beşinci Kitap’nda (§345) düşünür şöyle der: “(Çoğu İngiliz olan) bu ahlak tarihçilerinin bir kıymeti yoktur. (…) Bu tarihçilerin müşterek yanlış öncülü, halkların -en azından ehlileşmiş halkların- belli ahlaki ilkeler üzerinde uzlaştıklarına kani olmalarıdır ve buradan hareketle de bu ilkelerin hem sizin hem de benim için koşulsuz olarak bağlayıcı olduğunu düşünmeleridir; veyahut tam tersine farklı halklar için ahlaki değerlendirmelerin mecburen farklı olduğunu görüp bundan hiçbir ahlakın bağlayıcı olamayacağı sonucunu çıkarmalarıdır. Bunların ikisi de aynı ölçüde çocukça fikirlerdir (Nietzsche 2001: 202-203). Dolayısıyla Nietzsche, köken yanılsaması denen yaklaşımın barındırdığı yanlış adımın tamamen farkındaydı; Foucault’nun da aynı şekilde bunun farkında olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.
[15] Tıpkı Nietzsche gibi, Foucault da özgürlük kavramının ve özgürlüğe yapılan her türlü fiili atfın her zaman belli bir bağlam içerisinde düşünülmesi gerektiğini savunur.
[16] 12. dipnotla karşılaştırınız.
[17] Böyle bir soybilim, doğal olarak Korsgaard’ın (1996) girişiminin tam tersini temsil edecektir.
[18] Cambridge’deki meslektaşım Zeev Emmerich’e bu makalede ele alınan sorulara ilişkin aydınlatıcı tartışmaları için bilhassa minnettarım.