“Muhtemel dünyaların en iyisinde yaşadığımıza” dair ahmakça iddia, statükonun elindeki en iyi savunma değildir. Birinin felsefesi, çeşitli şahsi kusurları, hataları ve yetersizlikleri eleştirmek için sağladığı fırsatların borazanlığı yaptığında, mevcut toplumsal ve ekonomik yapıları onayladığını hasır altı etme onu çok daha verimli yapar.
06/24 | Çeviri
“Müzakere” gerçekten bu kadar harika bir şey mi? “İletişim” diye bir şey gerçekten var mı? Peki ya öyle olduğunu reddedecek olursam?
Avrupa Birliği’nden çıkmaya yönelik kamusal müzakere, Britanya için sonuçları öngörülemeyen, muhtemelen dönüşü olmayan ve tamamen lüzumsuz bir hasara neden oldu. Açıkçası, oy kullanmadan önceki “müzakere koşulları” hiç de “ideal” değildi. Lafı uzatmaya gerek yok; ancak on yıl önce gündemini bu meseleye vakfetmiş birkaç kişi dışında hiç kimsenin AB ile ilişkileri müzakere etmeye dair bir ilgisinin olmadığını hatırlamak gerekiyor; o zamanlar AB ilişkilerine dair hiçbir tartışma yoktu gündemde ve hiçbir şeyin daha kötüye gitmesi de mümkün değildi Bu mesele, son dört yıldır masada ve (hiçbiri Birleşik Krallık’ta yaşamayan) birkaç gazete patronu, Thatcher artığı küçük bir grup zengin ve fırsat kollayan bir avuç siyasetçi dışında bu konunun gündemde kalması için uğraşan kimse yoktu. Sadece kamusal müzakere süreci, bu çetin cevizin, nüfusun diğer yüzde onluk kesiminin daha önce herhangi bir siyasi rejime karşı duyabileceği türden, sadece gizli kalmış hafif bir hoşnutsuzluğu dile getirmesine ve bunu AB’ye karşı şüphecilik olarak ifade etmesine olanak tanıyan koşulları yaratmasına izin verdi. Bir dizi başka ve hayli olumsal tarihsel faktör, nüfusun diğer yüzde on yedilik kısmının Brexit’e evet demesine yol açtı. Bu faktörlerin en önemlisi, Brexit yanlılarının doğrudan Westminster’daki politikacılar yüzünden çektikleri acıların, aslında Brüksel’deki bürokratların eylemlerinin dolaysız bir sonucu olduğunun (yanlış şekilde) insanlara kabul ettirilmiş olmasıdır. Epey arkaik ve gülünç olan oy çokluğu sisteminin yapısal özellikleri, seçmenlerin yüzde otuz yedisinin oyunu (tek bir seçimde) kullanılan oyların politik açıdan etkili ve sürekli atıfta bulunulan yüzde elli ikisine dönüştürdü ve son üç yıldır bu oy oranı Halkın Karşı Konulmaz Sesi addediliyor. İki yüzyıl boyunca bu Rousseaucu anlayışa ayak diremiş Muhafazakâr Parti’nin ani bir dönüşüm yaşamasındaki ironi, Jacob Rees-Mogg gibi muhafazakâr Brexit yanlılarının gözünden kaçmadı tabii. Başbakan’ın esneklik yoksunluğu ve muazzam yetersizliğini de içeren rastlantıların tuhaf bir silsilesi, seçmenlerin yüzde otuz ila kırkının gerçekten Avrupa karşıtı olduğu bir durum yarattı ve ne kadar ideal koşullar altında yürütülürse yürütülsün, hiçbir müzakerenin kısa vadede bunu değiştirme imkânı yok. Kamusal bir koltuğa oturtulan biri, −her ne sebeple ve nasıl olursa olsun− apaçık psikolojik sebeplerden ötürü hata yaptığını kabul etmeye pek gönül indirmez. Müzakere tarafsız değildir; ancak durumu değiştirebilir. Bir hükümet, yeri gelip de doğrusuyla yanlışıyla bir karar alır ve şayet bunu uygulamak için harekete geçmezse durum yeniden değişir ve bu atalet daha fazla kızgınlığa sebep olarak meseleyi varoluşsal bir hale dönüştürebilir. Brexit lehine oy vermiş pek çok kişi için bu durum −güncel jargonu kullanmak gerekirse− bir “kimlik” meselesi hâline gelmiştir.
Brexit yanlılarıyla konuşurken, Habermas’ın “daha iyi bir argümanın gücü” dediği şeyin karşı konulmaz olduğunu hiç de hissetmedim. Ayrıca ideal koşullar altında yürütülen ucu bucağı belirsiz müzakerelerin onları mustarip oldukları bilişsel ve ahlaki bozukluklardan adım adım uzaklaştıracağını ve nihayetinde onlarla aramda bir mutabakata yol açacağını varsaymaya pek yaklaştığımı da söyleyemem. Bu türden durumları zorlaştıran, argümanların “kimlik” çağrıları karşısında görece etkisiz olmasıdır. On dokuzuncu yüzyılda yaşayan Kierkegaard bu hadiseye aşinaydı ve felsefesinin büyük bir kısmını bunu anlamlı kılmaya ve bununla uzlaşmaya vakfetmişti. “Hiçbir koşul altında Avrupalılarla karıştırılmak istemiyoruz; çünkü onları hor görmekten başka bir şey yapmıyoruz.” Ne denebilir ki? Sadece gerçek uzun vadeli sosyo-politik dönüşümler, dış etkenler ve iyi odaklanılmış, sürdürülebilir politik müdahaleler bir etki yaratma fırsatına sahip olabilir. Tabii şunu da atlamadan: Keynes’in açıkça ifade ettiği üzere, uzun vadede hepimiz ölüyüz.
Adorno, Minima Moralia’nın başında “her düşüncenin evrensel iletilebilirliğine ilişkin liberal kurmaca” hakkındaki ciddi çekincelerini dile getirdiğinde, hem politik liberalizmi hem de “iletişim”in felsefenin temel örgütleyici ilkesi olarak kullanılmasını topa tutuyordu. Öte yandan, liberalizm ve evrensel iletişim fetişine yönelik bu hasmane tavır, Frankfurt Okulu’nun mensubu olduğu söylenen kimselerce sürdürülmemiş ve yeni kuşak sahneye çıkmadan önce terk edilmiştir. Okulun başındaki Adorno’nun gayriresmi halefi ve bu hafta 90. yaşına giren Jürgen Habermas, 1970’lerin başında liberalizmin Neo-Kantçı bir versiyonunu yeniden kullanılabilir hale getirme projesinin fitilini yaktı. Bunu da normatif açıdan epey yüklü bir kavram olan “söylem”e dönerek yapmayı önerdi. Söylemin tam olarak ne anlama geldiği, Habermas’ın “iletişimsel eylem teorisi” olarak adlandırdığı şey içerisinde açıklığa kavuşacaktı. Habermas’ın programı üç anlamda “Neo-Kantçı”dır: İlk olarak, bu programa temel felsefi meselenin “meşruiyet” olduğu fikri hakimdir (Tıpkı Kant için olduğu gibi, temel felsefi mesele “quid facti” değil “quid juris”dir). İkincisi, tıpkı Kant’ta olduğu gibi Habermas da, normatifliği kendi içinden türetebilen, tarihsel açıdan değişmez yapılar olduğu fikrine saplanıp kalmıştır. Kant için bunlar “akıl”ın yapılarıdır; Habermas içinse iletişimin yapıları. Üçüncüsü, Kant açık ve güçlü ikiliklere takıntılıydı; (ahlak ve sağduyu ya da a priori ve a posteriori gibi) tamamen farklı alanlar gördüğü şeyler arasındaki sınırlara yönelik olası ihlaller konusunda epeyce endişeliydi. Bu Kantçı kaygı, Habermas’ın düşüncesinin merkezinde yer alan söylem ve araçsal eylem arasındaki keskin karşıtlıkta bulur yankısını. Adorno, liberal bir evrensel iletişim kurgusunu apaçık bir patoloji olarak görür. Habermas ise tam tersine, bu kurmacayla arasına mesafe koymak için çabalar; dolayısıyla bunu alıp bir meşruiyet ölçütü olarak geliştirerek bilfiil kucaklar onu: Burada “meşruiyet” belirli bir evrensel iletilebilirlikle tanımlanır. Habermas’ın liberalizminin de temelleri olsa ve bunları da transandantal bir iletişim teorisinde bulmuş olsa gerek.
İletişim, Habermas için basit bir ampirik fenomen değildir. Tersine, ona göre Batı tarihinin büyük ideolojik yapılarının (örneğin “özgürlük”, “demokrasi” ve “haklara ilişkin teorilerin) temel özelliği, çift yönlü bir yapıya sahip olmalarıdır. Bir yanda iletişim teriminin gündelik hayattaki ampirik ve bütünüyle sorunsuz bir kullanımı yer alır. Bu olgu, potansiyel açıdan ideolojik içerimlere sahiptir; oysaki Habermas sanki iletişim sorgulanamazmış, bütün insan yaşamının apaçık temel bir özelliğiymiş gibi davranır. Öte yandan, salt iletişimsel yapıların varlığı, Habermas tarafından iletişim kuran faillerin Verständigungsverhältnis olarak adlandırdığı bir yapı içinde bulundukları anlamına gelir. İngilizce penceresinden bakılınca bu terim doğası gereği epey girifttir (ve epey karmaşaya yol açar); çünkü İngilizcede bütünüyle farklı görünen iki şeyi bir araya getiriyormuş gibi görünür: dilsel anlayış ve ahlaki anlaşma. İkisi için tek bir sözcük kullanmak, akıl yürütmenin yerine dilsel bir hokkabazlık koymaya davet gibi görünüyor. Şayet, bu konu üzerine düşündüyse-ki ben düşünmediğini zannediyorum-Habermas muhtemelen gündelik Almanca kullanım üzerinden, kavrama ile normatiflik arasındaki içkin bağlantı hakkındaki temel bir hakikati, teori-öncesi bir yordamla (pre-theoretical way) ifade ettiğini söyleyecektir. Bu genel amacın (son derece belirsiz olan bir şekilde) doğru olduğunu kabul etmek, elbette Habermas’ın bu bağlantıya dair özel yorumunu kabul etmek anlamına gelmez. Habermas konuşmanın, kişinin karşısındakiyle (ideal) bir ahlaki anlaşmaya varmayı taahhüt etmesi olduğunu düşünür. Yalnızca, ideal bir ahlaki anlaşmaya yönelme hedefiyle şekillenen bir konuşma biçimi, tam anlamıyla bir iletişim, yani “iletişimsel eylem” olabilir. Ampirik ve empatik olanın arasındaki, tamamen gelişmiş, normatif iletişim anlayışındaki boşluklar, ideolojik çarpıtmalar için potansiyel bir oyun alanıdır. Paradoksal bir şekilde ifade edersek, Habermas’a göre toplumumuzdaki iletişimin büyük kısmı, iletişimsel eyleme örnek olamaz; iletişime içkin olan normatif kurallara uymadığı kadarıyla “tahrif edilmiş”tir. Dolayısıyla toplumsal baskı koşulları altında meydana gelen (tahrif edilmiş) sözde iletişim ile toplumsal egemenliğin bütün formlarından azade bir söz edimi biçimi arasında ayrım yapmak elzemdir. Habermas için bu ayrıma saygı göstermek adına sözde konuşma ile gerçek konuşma arasındaki sınırları belirlemek ve ikisini birbirine karıştırmamak, Kant’ın “ödev” ile “eğilim” ya da “ampirik güdü” ve kategorik buyruğun talepleri arasında arasındaki karmaşalara göz açtırmaması kadar hayatidir.
Bu türden bir teori ve geleneksel liberalizmin belli motifleri arasındaki doğal yakınlık, herhangi bir müzakereyi gerektirmeyecek kadar açıktır. Ne de olsa, “özgür müzakere”nin alnında taşıdığı o yüksek değer, klasik liberal düşüncenin her daim elinin altında tuttuğu bir şeydir. Habermas’ın bu yolda ilerlemeyi tercih ederek, kendini liberallerin başına geleneksel olarak musallat olan sorunların bir kısmıyla karşı karşıya bulduğuna emin olabiliriz. Şu soruna sıklıkla işaret edilir: Liberaller, müzakerenin her zaman mümkün ve her daim iyi bir şey olduğunu -genellikle bunu itiraf etmeseler ve kesinlikle buna dikkat etmeseler de- varsayıyor gibi görünür; ancak burada liberallerin genellikle yapmaya çok istekli oldukları devasa bir idealleştirme vardır: Müzakerenin mümkün ve iyi bir şey olduğunu söylerken varsaydıkları durum, asla hemen harekete geçilmesini gerektiren bir hayat memat meselesi değildir. Bir liberal ile -mesela ilk Hıristiyanlar gibi- fanatik bir mümin arasındaki karşıtlığı ele alalım. Fanatik müminler, insan yaşamındaki bütün durumların acil olduğuna; çünkü Zamanın Sonu’nun yakın olduğuna ve yargılamanın da acımasız ve sonuçlarınınsa ebedi olacağına inanıyorlardı. Özgür ve dizginlenmemiş bir müzakerenin, sorunlu durumların ortadan kaldırılıp çözülmesine katkı sunabileceği pek çok liberalin hemfikir olduğu örtük bir varsayımdır; bu bakımdan en azından “ilkesel olarak” bir uzlaşı sağlamak her zaman mümkündür. Herkesin malumu olduğu üzere, John Stuart Mill liberalizmin “gelişmemiş” halklar için olmadığını düşünüyordu; bunu söylerken büyük olasılıkla aklında İngiliz İmparatorluğu’nun hayırsever hakimiyeti altında yaşayan Kızılderililer vardı. Ancak Mill bile, özgür müzakere idealine alenen karşı çıkmakta muhtemelen zorlanırdı.
Her halükârda, bu varsayımların aslında ampirik açıdan yanlış olduğunun ayırdına varmak önemlidir. Müzakerelerin, hatta elverişli makul koşullar altında yürütülen müzakerelerin dahi, illa ki aydınlatıcı, açıklayıcı ya da uzlaşmayı teşvik edici bir mahiyette olması gerekmez. Aslına bakılırsa müzakereler sık sık polemiğe teşvik eder; biraz ilerleyince sertlik, hınç ve bölünme yaratırlar. Yalnızca Brexit’i düşünün. İnsanların çoğuyla aslında ne düşündükleri ve hissettikleri üzerine ne kadar az şey bilirsem, o kadar iyi anlaşırım. Gerçek dünyadaki müzakerelere ilişkin herhangi bir deneyime sahip olan herhangi birisi, bunların hiçbir yere varamayacağını ve sonunda soluğunun tükeneceğini iyi bilir. Müzakereler insanların kafasının karıştırır; görüşlerin katılaşmasına ve farklı taraflar arasında giderek daha katı ve aşılamaz cephelerin oluşmasına yol açabilir. Müzakereler ne kadar uzar ve yoğunlaşırsa o kadar berbat hale gelir. Habermas’ı iletişimsel eylem teorisinde bu güçlükleri ortadan kaldırmak için bir araç olarak “ideal konuşma durumu” topos’una başvurmaya iten tam da budur. Dahası, bir söz edimini yerine getiren kişinin mevcut durumu, ideal bir konuşma durumunda neye karar verileceğiyle kıyaslanarak değerlendirilmelidir; oysaki böylesi bir ideal durumda bahsedilen uzlaşının ne olduğunu “varsaydığı” hiç de açık değildir.
Habermas kaleme sarılmadan yarım yüzyıl önce, yirminci yüzyılın ilk yarısında Amerikalı filozof John Dewey de bir iletişim teorisi geliştirmişti. Elbette, Habermas’a karşıt olarak Dewey, iletişimi “doğal bir süreç” olarak kavradığının ve sorunlu durumlarda ilk olarak sadece insani eylemleri açıklamanın ve bunun çözüm getirebileceğinin altını çizdi. Her açıklama, belli bir duruma ve bir dizi soruna verilmiş bir cevaptır ve hususen müdahale edilmedikçe mevcut yapı içerisinde olduğu haliyle kalır. Yalnızca bir dizi ileri eylem, özellikle belirli soyutlama edimleri, bir şeyi daha genel bir uygulamaya dönüştürebilir. Bazı -ancak her seferinde değişen- koşullar altında söz konusu eylem müzakere biçimini alabilir; ancak ideal olarak verili bir a priori müzakere biçimi yoktur. Müzakere -sıklıkla olduğu gibi- durumu değiştirmekte bir fayda sağlamıyorsa, o zaman durumu değiştirmek için müdahale etmek gerekir ve söz konusu gerekli değişiklik, hassas mideye sahip olanların hoş karşılayacağı bir şey olmayabilir de. Kişi, sözde görünmez bir el yerine bizzat kendi ellerini kullanmak zorunda kalabilir. Çoğu insan için söylemesi kolay bir şey değildir bu ya da liberalizmin ilkelerine yönelik bir saygısızlık gibi görünebilir. Elbette durum öyle değil; kendilerini liberal olarak tanımlayanlar, gerekli gördüklerinde (özellikle çıkarlarını korumak için - Mill ve Doğu Hindistan Şirketi’ni düşünün) sert davranmakta tereddüt etmemiştir; sadece bunu kabul etmeye pek istekli değiller.
Rimbaud’nun “je est un autre” sözü, analitik felsefede Quine’ın “radikal çeviri evde başlar” [*] savına denk düşer. Quine bile, ruhumuzla yürüttüğümüz içsel diyalogda, düpedüz bize yabancı olan ve bizim için bütünüyle anlaşılmaz bir dil kullanan bir konuşmacıyla karşı karşıya olduğumuzu kabul eder. Bu dil, tercüme edilmeye muhtaçtır ve böylesi bir çevirinin yegâne temeli, konuşmacının (görünür ya da benim için başka şekilde ulaşılabilir olan) eylemleridir; yani bu örnekte, kendi kendime konuşurken, konuştuğum kişinin eylemleri. O halde, kendimle bile tam anlamıyla şeffaf bir normatif anlayış ilişkisi içinde değilsem (burada tekrar Verständigungsverhältnis ile aynı kökten gelen Einverständnis ifadesine geri dönüyoruz) ve Quine’a göre, böyle bir açıklama fikrinin tutarsız olduğu doğruysa, Habermas’ın normatif anlayış ve politikadaki gerçek mutabakata ilişkin coşkulu halinden ne çıkarmalıyız?
Hiçbir insani çaba, doğal bir olgu olan “iletişim” alanı içinde, her türlü muhtemel güç kullanımından tamamen azade güvenli bir bölge oluşturmamıza izin vermez; dahası, aynı şekilde tahakküm ilişkilerinin tamamen askıya alındığı ya da iptal edildiği ütopik bir iletişim biçimini gerçekçi bir şekilde öngöremeyiz bile. Şayet Habermas’ın iddia ettiği gibi, konuşmanın “içsel mantığında” yakamızı tahakkümden kurtarmayı “ima eden” bir şey olsa bile, tarihe ve mevcut gerçek iletişim biçimlerine karşı yalıtılmış olduğunu iddia etmeye kalkışan herhangi bir teori, eninde sonunda mevcut durumumuzun bazı olumsal özelliklerini mutlaklaştırmaktan başka bir şey yapmayacaktır. Bunun tarihsel emsali, Kant’ın on sekizinci yüzyılda idam cezası lehine ve insan aklının kendi taleplerinden kaynaklandığı iddia edilen intihar hakkına karşı savlarıdır.
Habermas’ın bu bağlamdaki önerisine şüpheyle yaklaşmak için elimizde çok iyi bir neden var: Bugünün temel sorunu, toplumsal kurumlar için meşruiyetin söz konusu olmamasıdır ve bunu bir iletişim teorisi geliştirilerek tedavi etmek mümkündür. Öncelikle, yukarıda bahsedildiği gibi, “meşrulaştırma”nın felsefenin temel sorunu, hatta modern çağda felsefenin temel sorunu olduğu iddiası, Kantçı bir önyargıdan ibarettir. Modern dünyanın temel toplumsal sorununun bu olduğunu düşünmek, pek de akla yatkın görünmüyor. O halde, Habermas’ın “tahakkümden arınmış söylem”inin hiçbir manası yoktur: İletişimin istikrarlı, değişmez bir yapısı yoktur; hele ki, bu yapıdan evrensel olarak geçerli bir normlar dizisi ve bütün tahakküm biçimlerinin tanımlanıp eleştirilmesi için ölçütler devşirmemizi sağlayabilecek bir yapı hiç yoktur. Bir başka ifadeyle, her hâlükarda şu anlamda bir iletişim yoktur: Evrensel normların içinde zımnen bulunduğu, öngörülebildiği ve bu davranış biçimine katılanların her daim varsaydığı; bu normlara yönelen, kurallarla yönetilen dilsel bir davranış biçimi yoktur.
Erken dönem liberalizmin teolojik temelleri (Spinoza, Locke) on sekizinci yüzyılda dağılmaya başladı ve bunu (Constant ve Humboldt’tan Mill’e, oradan da Hobhouse’a kadar) liberallerin iki yüzyıl boyunca Tanrı kavramına ve bu kavrama bağlı kalarak geliştirdikleri teorik aygıta başvurmaksızın yarışta ilk sırayı almayı denedikleri bir dönem izledi. Bu bağımsız, teolojik bir temele dayanmayan liberalizm, geriye dönüp bakılınca çok uzun bir tecrübeye sahipmiş gibi görünür; ancak esas itibariyle büyük sömürgeci güçlerden birinin -akla ilk önce İngiliz İmparatorluğu ve ardından halefleri ve taklitleri geliyor- kudretli ellerinin koruması altındaki bir olguya bağlı olan geçici bir başarıdır bu. Şayet imparatorluk yeterince geniş, güçlü ve yeterli özgüvene sahipse, elbette belirli sınırlar içerisinde müsamahaya, konuşma özgürlüğüne ve fikir ayrılığına, hatta belli sivil hakları savunmaya müsaade edilebilirdi. Birinci Dünya Savaşı’nın büyük ahlaki çöküşü ve İkinci Dünya Savaşı felaketiyle birlikte eski emperyal düzenlerin sona ermesi, geriye kalan tek şeyin, homo liberalis’in çeşitli alt türleri için bir kıta büyüklüğünde açık hava hayvanat bahçesi temin eden Amerikan İmparatorluğu’nun korunaklı iç sahası olduğu anlamına geliyordu. 11 Eylül olayları ve 2008 ekonomik krizinden bu yana, bu alan da gözlerimizin önünde yavaş ama kesin adımlarla çöküyor. Donald Trump’ın Nietzsche’nin “düşene bir tekme de siz vurun” düsturuyla hareket ettiği bile söylenebilir.
Habermas’ın yazılarındaki geç liberalizmin yumuşak ve nostaljik esintisi, belirli bir tarihsel dönemin sesini de heybesinde taşır; zaten bunda yadırganacak bir şey de yoktur. 1945 sonrasındaki acil soru, Orta Avrupa’nın politik, ekonomik ve toplumsal açıdan nasıl yeniden ayağa kaldırılacağıydı. Kabaca söyleyecek olursak, alternatif Batı’yla ya da Doğu’yla entegrasyondu. Daha radikal önerilerin ne dillendirilmesine ne de bunlara yönelik bir hamle yapılmasına müsaade edildi. Alman Federal Cumhuriyeti’nin Batı’yla entegrasyonu, Habermas’ın çalışmalarının sahneye çıktığı 1970’li başında çoktan bir oldu bittiye getirilmişti bile [fait accompli]; ancak bu, onun tasarısını, İletişimsel Eylem Teorisi kitabının 1981’de yayımlanmasıyla doruğa ulaşan tasarıyı yerleştirmemiz gereken bir çerçeveydi. Hegel, felsefenin her zaman olgudan sonra geldiğini belirtmiştir ve buradaki durum da tam manasıyla bundan ibaretti: Söylemi kamusal aklın merkezi aracı olarak kutsayan ve özellikle İngiltere, Hollanda, ABD ve Fransa’da güçlü olan liberalizm geleneğini, Almanya’da güçlü bir çekiciliğe sahip olan Kantçı motiflerle birleştirerek, daha fazla “Batı entegrasyonuna” ideolojik bir kılıf sağlayan yarı-transandantal bir felsefe.
Kendi pozisyonunu birbirinin yerine kullandığı “pragmatizm”, “araçsalcılık” ve “deneyselcilik” terimleriyle ifade eden Dewey’in “deneycilik”ini, Federal Cumhuriyet’in doğum aşamasında kendisine bir yer edinme ihtimali çok azdı. Çünkü çoğu insan her türden politik veya toplumsal “deneyim”den korkar hâldeydi. Faşizm “deneyimi”nin tekrarlanmasından duyulan korku ve (Freud’un Bir Yanılsamanın Geleceği’nde ortaya koyduğu gibi) “Doğu’daki büyük kültürel deneyim”ler karşısında duyulan endişe göz önüne alınınca, bunun nedenleri tamamen anlaşılabilirdir. 1950’lerin sonunda Almanya’daki politik bir parti olan (ve üç aşağı beş yukarı ABD’deki Demokrat Parti’nin muadili olan) CDU’nun kullandığı slogan, “Deneye hayır!” idi. Ne var ki, Doğu Avrupa’nın oluşturduğu olumsuz örneğe rağmen, sosyalizmin bazı veçhelerinin doğal cazibesi göz ardı edilemezdi ve bu cazibe 1960’lar ile 1970’lerde giderek arttı. Bu yüzden olası “deney(im)lere” karşı sadece açıkça siyasi bir yordam üstünden değil, aynı zamanda dolaylı olarak, onları müzakere alanının dışına çıkartarak ve hiç tartışılmamalarını sağlayarak ilerlemeye çalıştılar. Çok “büyük ölçekli” deneylerin “bilimsel soruşturma mantığı”nın ihlali olduğunu iddia eden Karl Popper moda olmuştur; Dewey ise tam tersine böylesine sabit bir “bilimsel yöntem” ya da “soruşturma mantığı” olmadığını, çünkü bilimin en önemli yanlarından birinin ilerledikçe, yöntemlerinin kendi kendine değişmesi olduğunu iddia etmişti. Habermas bu bağlamda paradoksal bir biçimde Popper’in müttefiki olarak görülmelidir; özellikle rasyonel iletişim için a priori sınırların olduğunu ve bunların “tartışılmaz” olarak düşünülen belirli “araçsal” politik müdahalelerin imkânını dışarıda bıraktığını iddia ettiğinde. Habermas’ın transandantalizmi, iyi bir eğitim almış bir filozofun parlak süsü değil; aynı zamanda müzakerenin meydana geleceği alanı çerçeveleyen ve istenmeyen konuları dışarıda tutacak sınır taşlarını kararlılıkla konumlandırmak için vazgeçilmez bir araçtır. Müzakereyi sınırlandırma politikası, yalnızca Almanya’ya has bir hadise değildir; bu, hemen hemen aynı dönemde Rawls’un da ABD’de Amerikan yaşam tarzını, fazla radikal olduğu düşünülen alternatiflerden korumak için Kant’ın büyük felsefi eczanesinden benzer merhemleri ödünç almaya kalkışmasından anlaşılır.
“Muhtemel dünyaların en iyisinde yaşadığımıza” dair ahmakça iddia, statükonun elindeki en iyi savunma değildir. Birinin felsefesi, çeşitli şahsi kusurları, hataları ve yetersizlikleri eleştirmek için sağladığı fırsatların borazanlığı yaptığında, mevcut toplumsal ve ekonomik yapıları onayladığını hasır altı etme onu çok daha verimli yapar. “Söylemsel eleştiri” ideolojisi içerdiği bazı psikolojik avantajlardan ötürü, kendini kabul ettirme hususunda daha fazla şansa sahiptir. Olaylar başka türlü gelişir de yıkıcı enerjiler kontrolden çıkarsa bunların sönümlenmesini sağlamak, saptırmak ve yönlendirmek çok daha kolaydır; Kant sağ olsun, mevcut hoşnutsuzluğa disiplin getirerek ve onu bireysel ve toplumsal sistemin kusurlarına yönelik küçük reformist eleştiri paketlerinde dağıtarak bunu kolaylaştırmıştır.
Filozofların peygamberler gibi özel kabiliyetleri yoktur. Öte yandan insanlar gelecek hakkında düşünmekten ve gidişat hakkında spekülasyon yapmaktan pek kaçınamaz. Dolayısıyla insan, sonraki neslin 1950 ve 2000 arasındaki selefleri gibi, müzakereye odaklanıp odaklanmayacağını veya bu kavramı bu denli kafaya takıp takmayacağını merak etmeden duramıyor. Eğer bu gençlerin sadece daha öncekilerden farklı olmadıkları, aynı zamanda farklı değerlere, arzulara ve farklı bir yönelime sahip oldukları ortaya çıkarsa, o zaman elimizde bunlara itiraz etmek için ne gibi bir gerekçe kalabilir ki? Özgür müzakere ideallerine sadakatsizlik mi ediyorlar? Eh, öyle olsa bile, kim onları suçlayabilir ki?
Çeviri: Bartu Şanlı
Edisyon: Utku Özmakas
Kaynak: ''A Republic of Discussion'', Raymond Geuss, The Point Magazine, 2019. [İlgili bağlantı]
[*] Willard Van Orman Quine’ın “radikal çeviri” ifadesi 1950’lerin sonunda kendisini göstermiştir. Quine, o ana dek hiç bilinmeyen bir dilin tercüme edilmesine ilişkin fikirlerini ilk olarak Word and Object (1960) eserinde okurlarıyla paylaşmıştır. Filozof, “cümleyi tümcelere ayırmanın işlevleri kelimeler arasında dağıtmanın her zaman için farklı yolları olduğunu, böylece de, tek bir cümlenin her zaman için birden fazla farklı anlama sahip olması gerektiğini” savunur. Ayrıca bkz: https://onculanalitikfelsefe.com/willard-van-orman-quine-felsefe-sozlugu/ (son kullanım tarihi: 12.06.2024) (ç.n.).
Comments