Havanın Unutuluşu ve sonra Hatırlanışı
- 3 gün önce
- 8 dakikada okunur
Evren Kaya
Havayı unutmak, bedenin geçirgenliğini, başkasıyla paylaşılan dünyayı ve varoluşun sahip olunamaz temelini unutmak demektir. Irigaray’ın değeri burada belirir. Yazar, felsefeyi sert temeller, kökler ve yerleri aşan bir kavramsal bağlama uzanarak icra eder.
03/26 | Kitap
“Fakat yine de açıklık üzerine düşünülmedi. Halbuki açıklık varlık içinde, bulunuş halinde hüküm sürer.”
Böyle açıyor Irigaray Havanın Unutuluşu’nu. Heidegger’in ve daha geniş olarak Batı metafiziğinin “varlığı” düşünürken havayı unuttuğunu savunuyor. Heidegger’in “varlığın unutuluşu” teşhisini bütünüyle reddetmese de, ona bir karşı-hamleyle, unutulanın yalnızca “Varlık” değil, aynı zamanda hava, nefes, yaşamsal ortam ve bunlarla bağlı bedenli-varoluş olduğunu vurguluyor. Irigaray’ın 1983 tarihli metnindeki asıl itiraz ise Heidegger’in geç dönem eserlerinde yer, toprak, mesken, ikamet etme, dünya ve konuşma gibi temaları vurgularken tüm bunların imkânının koşulu olan açıklık ile yani hava ile yeterince ilgilenmemesi. Irigaray’a göre ise toprakta köklenme kadar, havada yaşam ve soluma da ontolojik olarak kurucudur. Bu ablamda kitapta “hava” fiziksel bir unsur olmanın ötesinde değerlendirilir ve nefes alma, aradalık, ilişkisellik, yaşanabilir çevre ve canlılığın ortamı olarak ele alınır.
Heidegger’deki bu “hava unutuluşu”, Irigaray için aynı zamanda cinsel farkın unutuluşuna da bağlıdır. “Biri ve diğeri arasında, bir kadın ve bir erkek arasında, bir geçiş bulunmaz. (…) Tamamen öteki (eril) -tamamen öteki (dişil)- de artık orada değildir. Varlık onun yerini alır,” diye yazarken “cinsiyetliliğin varlığını ve varlığın cinsiyetliliğini” düşünmeye girişir. Demek ki mesele sadece Heidegger’in bir elemente yeterince dikkat etmemesi değil; onun ontolojisinin, bedeni, doğayı, doğumu, nefesi ve özellikle cinsel farklılığı geri plana iten bir metafizik kalıntı taşımasıdır. Bu yüzden kitap hem bir Heidegger eleştirisi, hem feminist bir ontoloji müdahalesi, hem de Batı metafiziğinin temel kavramlarını yeniden okuma girişimidir. Yazar böylece felsefe tarihinin, aynı zamanda patriyarkal bir kapanma olarak işleyen bu mekanizmanın kapadığı, örttüğü, bastırdığı açıklığın teşhirine girişir. Üstelik bunu Heidegger’in diline ve üslubuna mesafelenerek değil tam da bu sesin içinden yapar. Heideggerin kavram dizinini, filozofun metaforlarını ona karşı kullanır. Onun hikâyesini açıklığın, havanın, ötekinin, cinsel farkın, kadının silinişi biçiminde yeniden kurgular:
“Düşünür, bir bekleyişin anısından başka bir şey olmayan ötekine -kadına- tekrar yola çıkmak için her zaman başladığı noktaya döner. Süresiz. Öteki -kadın- kendinin bitiminde hiçbir şey olmayan bir varlık-köprü olarak kullanılmasına izin verir: Bu geçiş aynıya sonsuz bir dönüşten başka bir şey değildir.” (sf. 28)
Batı metafiziği çoğu kez evrensel insanı nötr göstermiştir; ama bu sözde nötrlük çoğunlukla eril bir norm taşır. Irigaray’a göre hava ve nefes üzerine düşünmek, bedeni geri çağırdığı için, aynı zamanda cinsel farkı da geri çağırır çünkü bedenin, doğumun, annelikle ilişkinin ve tensel farkın bastırılması ile havanın unutuluşu arasında yapısal bir bağ vardır. Irigaray, “kadın bedendir, erkek ruhtur” gibi eski ikilikleri kabul etmez; tersine, bunları eleştirir. Nefes düşüncesi ona tam da bu ikilikleri kırma imkânı verir. Üstelik nefes, bedeni “aşağı”, zihni “yukarı” olarak ayırmaz; ikisi arasında geçişken bir alan kurar.
Öte yandan toprağın mitolojik bağlamda dişil bir element olduğunu biliyoruz, Gaia’nın doğurganlığını, bereket tanrıçalarını vs. Ama Heidegger’in toprağı dişil değildi. Üzerine varoluşu bina eden sarsılmaz bir temeldi yalnızca; statikti, sarsılmazdı. Irigaray bu bağlamda “hava”nın fiziksel bir element değil ontolojik bir figür olduğunu anlatır çünkü Irigaray için hava, sadece atmosfer ya da meteorolojik bir unsur değildir; yaşamın görünmez taşıyıcısıdır. Hava bize iki şeyi aynı anda gösterir: varoluşumuzun mutlak biçimde bedensel olduğunu ve bu bedenselliğin kapalı, katı, kendi içine mühürlenmiş bir töz olmadığını. Nefes almak, dışarısıyla sürekli bir alışveriş içinde olmak demektir. Böylece özne, kendi içine kapanmış bir “ben” olmaktan çıkar; dışarıyla, çevreyle, başkasıyla ve dünya ile sürekli ilişkide olan geçirgen bir varlık olarak düşünülür. Nefes, beden ile ruh, maddi olan ile tinsel olan arasında Batı düşüncesinin kurduğu sert ayrımları gevşetir. Nefes alırken ne bütünüyle pasif kalırız ne de bütünüyle egemen oluruz; havayı “sahiplenmeyiz”, ona açılırız. Bu yüzden nefes, hem özerkliği hem de egemenlik yanılsamasının kırılışını anlatır. Zaten Irigaray da nefesin “bedenlenmiş ruh” gibi işlediğini ve havanın asla tam anlamıyla sahip olunabilecek bir şey olmadığını vurgular.
Heidegger için insan dünyada “mesken tutan” bir varlıktır; yer, yapı, dünya ve dil onun için merkezi önemdedir. Irigaray ise buna şöyle müdahale eder: İnsan yalnızca yerde ikamet etmez; aynı zamanda havada yaşar. Her mesken, önce solunabilir bir ortam gerektirir. Bu yüzden “ikamet” düşüncesi, havayı hesaba katmadıkça eksik kalır.
Irigaray, metafiziğin temelini daha “aşağıda” ya da daha “ilksel” bir düzeyde yeniden kurmaya çalışır. Bu düzey, soluyan canlı varlık düzeyidir. İnsan nosyonunun öncelik kategorilerini, konuşan, düşünen, dünyayı adlandıran bir özne olma halini yeniden biçimlendirir. İnsanı önce nefes alan, dünyaya açılan, çevreyle paylaşım içinde bulunan bir varlık olarak düşünmemiz gerekir. Bu düşünce elbette etik ve politik sonuçlar da taşır. Hava ortak olandır, ama kimsenin mülkü değildir; bizi hem birbirimize bağlar hem de aramızda mesafe bırakır. Böylece metin Batı felsefesinin katı, kapalı, dikey, kök-salıcı imgelerini de sarsar. Toprak, temel, kök, yer, yapı gibi imgelerin karşısına hava, akış, dolaşım, geçiş ve paylaşım imgeleri çıkar. Felsefeyi yalnızca “temellendirme” işi olmaktan çıkarıp, yaşamsal koşulları düşünmeye zorlar.
Elbette mesken sadece yerde kök salmak değildir, önce solunabilir bir dünya içinde bulunmaktır. Ev, yurt, dünya ya da ikamet, kapalı bir iç mekânla sınırlı düşünülemez. Nefes almayı mümkün kılan bir çevre ve aralık olarak düşünülmelidir. Irigaray “mesken”i mülkiyet ve kapanma mantığından çok, iki öznenin birbirini boğmadan birlikte var olabileceği bir yaşanabilirlik sorunu haline getirir. Bu konuda Irigaray’i feminist literatürün diğer yazarlarıyla birlikte düşünmek anlamlıdır. Örneğin Beauvoir… Beauvoir, kadınların tarihsel olarak immanence’a, yani bedene, eve, tekrar eden ihtiyaçlara ve kapanmış içkinliğe mahkûm edildiğini; özgürlüğün bu kapanmayı yararak açıldığını söyler. Irigaray ise aynı sorunu görmesine rağmen, her türlü yerleşmişliği ya da bedensel yer-tutmayı sadece hapishane gibi tarif etmez. Kadının eve kapatılmasına karşı çıkar ama bunun karşısına köksüz, nötr, bedensiz bir özne koymak yerine, kadın için de erkeğin dışında tanımlanan bir ikamet imkânı arar. Yine bir başka yazarla, Adrienne Rich ile kıyaslandığında bu fark eksen değiştirir. Rich, heteroseksüelliği kadınlar üzerinde erkeklerin fiziksel, ekonomik ve duygusal erişimini güvenceye alan bir kurum olarak inceler. Ayrıca bunun “kişisel alan”ın mistifikasyonu ve cinsiyetli emek düzeniyle nasıl sürdürüldüğünü gösterir. Bu anlamda Rich, evi ve özel alanı doğrudan siyasal-ekonomik iktidar örgütlenmesi olarak okur. Irigaray ise daha ontolojik ve simgesel bir düzlemde kalır; onun sorusu “özel alan nasıl tahakküm üretir?”den çok, “iki cinsiyetli özne birbirini iptal etmeden nasıl birlikte dünyada ikamet edebilir?” sorusudur.
Tekrar metnin odağına dönersek, hava, Irigaray’da nesne değildir; tutulamayan, sahip olunamayan ama onsuz yaşanamayan bir aradalıktır. Soluk alıp vermek, benliğin kendi içine kapanması fikrini askıda tutarak dışarısıyla sürekli değiş tokuş içinde bir benlik imgesi kurar. Özneyi mutlak özerklikten söküp ilişkisel, geçirgen ve maddi bir varoluşa yerleştirir. Tam burada yazarı Hélène Cixous’nun kurduğu tartışmayla paralel okumak verimli olabilir. İkisi de fallogosentrik düşüncenin katı, buyurgan, hiyerarşik mantığına karşı açıklık, akış ve çoğulluk ister. Ama Cixous’ta bu hamle esas olarak yazı düzeyinde belirir: écriture féminine, kadınların cinsel özgüllüğünden konuşan, açıklığı ve oyunu benimseyen bir yazı kipidir. Irigaray ise aynı açıklığı elementler ve ontoloji düzeyine taşır. Cixous’nun metinsel açılımını, havanın solunabilirliğiyle maddileştirir. Yine bir diğer yazarla, Kristeva ile karşılaştırıldığında fark daha da belirginleşir. Kristeva’nın semiotic chora kavramı, dil-öncesi, pre-spatial, anne-bedeniyle iç içe geçmiş akışkan itkiler alanıdır; özneleşme için bu alanın bastırılması ve anneden ayrışma gerekir. Irigaray ise tam tersine, kadın soykütüklerini ve bastırılmış bedensel ilişkiselliği geri çağırmak ister; onda soluk, düşüncenin yeniden öğrenmesi gereken yaşamsal ortamdır. Irigaray’da ise daha ziyade öznenin kurulabilmesi için mutlaka tasfiye edilmesi gereken bir kaos tarif edilir.
Havanın unutuluşunun feminist literatürdeki konumunu saptadığımızda kadının ya görünmez kaldığını ya da “anne-bedeni”, “madde”, “eksik olan”, “geride bırakılmış olan” olarak biçimlendiğini görürüz. Tam da bu sebeple cinsel fark, Irigaray için biyolojik özelliklerin kaba bir savunusundan ziyade düşüncenin şimdiye dek nötr sandığı şeyin aslında cinsel olarak taraflı olduğunu açığa çıkarma girişimidir. Irigaray bu nedenle hazır bir “kadın özü”nden hareket etmez. Gerçek cinsel fark henüz tam anlamıyla ortaya çıkmamıştır, onu düşünmek ve kurmak gerekir. Üstelik bu fark, tekil öznenin kendine kapanmasından değil, “iki”nin indirgenemezliğinden doğar. Burada Beauvoir ile hem süreklilik hem kopuş vardır. Süreklilik şuradadır: Beauvoir da “kadın”ın tarihsel-toplumsal olarak yaşanan ve dayatılan bir oluş olduğunu; erkeğin kendini evrensel, kadını ise “Öteki” olarak kurduğunu gösterir. Zaten Irigaray da bu teşhisi paylaşır. Ama Beauvoir’ın özgürleşme çizgisi çoğu zaman kadınların erkeklerle eşit özne statüsüne erişmesi yönünde okunur; Irigaray ise bunun tehlikesini, kadınların yine eril öznelik normuna asimile olması olarak görür. Ya da bir diğer feminist yazar Monique Wittig ile ayrım daha serttir. Wittig’e göre “kadın” ve “erkek” kategorileri doğal değil, baskı sisteminin ürettiği sınıflardır. Bu yüzden cinsel fark özgürlüğün gaspı, bir tür baskının sonucu olarak görülür ve hedef bu kategorilerin yıkılmasıdır. Irigaray ise bunun tersine, cinsel farkın silinişinin ifadesini kurmak yerine onun ilk kez gerçekten düşünülmesine taliptir. Wittig’in hattı farkı yok etmeye, Irigaray’ın hattı ise farkı pozitif ama hiyerarşik olmayan bir iki’lik olarak kurmaya yönelir. Bu konumlar bir yandan birbirini dışarıda bırakan sert politik müdahaleler içerse de aynı zamanda feminist eleştirinin heterojenliğini gösterir.
Başka bir teorik yöne, Irigaray’a yönelen Heideggerci eleştiriye baktığımızda ise “Irigaray yanlış okuyor” diyenlerle “yanlış okumasa bile polemik uğruna metni zorluyor” diyenleri birbirinden ayırmak gerekir. Bazı yorumcular Irigaray’nin metnini Heidegger’in kör noktasını açığa çıkaran yaratıcı bir müdahale olarak okur; örneğin Krzysztof Ziarek bu karşılaşmayı iki düşünür arasında “yakınlık” ve ilişkisellik sorusunu açan verimli bir temas olarak, Anne van Leeuwen ise Irigaray’nın jestini Heideggerci fenomenolojinin bir “amplifikasyonu” olarak yorumlar. İlk sert eleştirilerden birini kaleme alan Bruce Gardiner, Havanın Unutuluşu üzerine ayrıntılı değerlendirmesinde, Irigaray’nin Heidegger’i “beden, fizik, fizyoloji ve biyolojiyi dışlamakla” suçladığını, fakat bunun doğru olmayabileceğini söyler. Ona göre Heidegger bu boyutları hiç düşünmemiş değildir, sadece onları Irigaray’den radikal biçimde farklı bir tarzda düşünür. Daha keskin bir Heideggerci tepki de Peter David’den gelir. Yazar, Irigaray’nin aynı çizgideki Heidegger okumasını, Heidegger’in meselesini “dört element” üzerinden kavradığı için, neredeyse Heidegger çalışmaları açısından ilgisiz sayar. Bu damar açısından sorun, Irigaray’nin Heidegger’in “toprak”, “dünya”, “gökyüzü” gibi terimlerini fazla maddi-literal okumasıdır; oysa Heideggerciler için bunlar kozmolojik element adlarından çok, varoluşun açılış kipleridir.
Bir diğer itiraz, Irigaray’nin Heidegger’i “felsefi içeri”den değil, psikanalitik bir üst-anlatıyla, “dışarıdan” okumasıdır. Gardiner, Irigaray’nin Heidegger’e, aslında Heidegger’in açıkça reddedeceği türden Lacan’a yakın bir dil teorisi atfettiğini söyler. Iain Thomson da benzer çizgide, psikanalitik okumanın kimi zaman verimli olabileceğini kabul eder ama bunun bir filozofun düşüncesinin “nihai açıklaması” haline getirilmesini sorunlu bulur; bu bağlamda Irigaray’nin Heidegger’e getirdiği yorumu “güçlü bir psikanalitik indirgeme” olarak niteler. Heideggerci tepkinin burada kastettiği şey şudur: Havanın Unutuluşu, Heidegger’in metnindeki kavramsal hareketi, onun kendi sorusundan ziyade “anne-bedeni, hava, dişil unutuluş” şemasına tercüme eder; böylece Heidegger’in metni, içeriden açılmak yerine dışarıdan kodlanmış olur. Yine Irigaray’nin Heidegger’i aşmaya çalışırken aslında tam da Heideggerci derinlik takıntısını yeniden üretmesi de eleştirilir. Graham Harman’ın çok net formülasyonu burada önemlidir: ona göre Havanın Unutuluşu Heidegger’in unuttuğu söylenen daha da derin bir koşul keşfederek Heidegger’i “geride bırakmaya” çalışır; yani Heidegger’in Varlık’ın unutuluşu dediği yere karşı bu kez “havayı daha temel unutulmuş zemin” olarak yerleştirir. Harman bunu verimsiz bulur çünkü onun gözünde sorun nesnelerden daha da geride duran yeni bir gizli temel bulmak değildir. Heidegger’in kendi derinlik/örtülülük ikiliğini tekrar etmeksizin düşünmektir. Heideggerci bakış açısından buradaki suçlama ağırdır. Irigaray, Heidegger’i eleştirirken onun jestini radikalleştirmez; sadece “Varlık” yerine “hava”yı koyarak aynı oyunu sürdürür. Daha felsefi bir itiraz ise ontolojik farkın cinsel farka çevrilmesiyle Heidegger’in sorusunun yer değiştirmesidir. Irigaray’nin Heidegger okumasını özetleyen bir formül olarak Joanna Hodge çizgisinde sıkça tekrarlanan şey böyle tanımlanabilir. Irigaray Heidegger’in ontolojik farkını cinsel farka “yeniden yazar”; varlığın unutuluşu, kadının ve annenin unutuluşu olarak yeniden kodlanır. Heideggerci itiraz burada şu olur: Heidegger’in ontolojik farkı, varlık ile varolan arasındaki farktır; bunu doğrudan cinsiyetli iki öznenin farkına tercüme etmek, fenomenolojik-ontolojik soruyu bölümlenmiş bir özler ontolojisine geri çekme riskini taşır. Gardiner’in Irigaray’nin “havayı” daha “somut/dokunulabilir” ve daha maddi kılan bir “substantialisation” eğiliminden söz etmesi de bu yüzden önemlidir. Heideggerciler, Irigaray’nin ontolojik açıklığı yeniden tözselleştirdiğini, yani düşünülmesi gereken açılımı “hava/anne/dişil kaynak” adı altında yeni bir kurucu öz haline getirdiğini düşünürler.
Daha metinsel ya da filolojik bir tonda gelen bir eleştiri ise tam da unutuşun biçimiyle ilgilidir. Bu polemik, Heidegger’in zaten “hava”yı düpedüz unutmadığını, Irigaray’nin, onun metinlerindeki boşluk, açıklık, dünya ve şey düşüncesini fazla hızlı biçimde “hava yokluğu”na indirgediğini ifade eder. Bu çizgideki okurlar, Heidegger’in özellikle geç metinlerinde mesken, açıklık, boşluk, aralık ve dünya-şey ilişkisini düşündüğünü; dolayısıyla Irigaray’nin “hava unutuluşu” teşhisinin polemik değer taşısa da, bu yorumun metinsel adaletinin tartışmalı olduğunu savunurlar. Gardiner’in temel itirazı da buna yakındır. Heidegger beden ve doğayı elbette düşünür; sadece onları fenomenolojik olarak Irigaray’nin beklediği biçimde tematize etmemiştir.
Sonuçta havanın unutuluşu, bir elementin ihmalinden fazlasıdır, yaşamın en asli koşulunun düşünce tarafından silinmesidir. O, her görünmenin önkoşuludur. Soluk alırken kendimize yettiğimizi değil, sürekli dışarıya açık olduğumuzu öğreniriz. Bu yüzden havayı unutmak, bedenin geçirgenliğini, başkasıyla paylaşılan dünyayı ve varoluşun sahip olunamaz temelini unutmak demektir. Irigaray’ın değeri burada belirir. Yazar felsefeyi sert temeller, kökler ve yerleri aşan bir kavramsal bağlama uzanarak icra eder; ele gelmeyen bir aralık üzerinden yeniden düşünmeye zorlar. Böylece “hava”, metafiziğin dışına düşen önemsiz bir fon olmaktan çıkar; etiğin, cinsiyetli varoluşun ve birlikte yaşamanın ilk koşulu haline gelir. Heidegger’in “yer” ve “ikamet” düşüncesine yönelttiği müdahale de tam burada güç kazanır. Önce yerde durmayız, önce nefes alırız. Irigaray’nin hatırlattığı şey, varlığın ancak solunabilir bir dünya içinde anlam kazandığıdır. Bu yüzden havanın unutuluşu, düşüncenin en sessiz ama en kurucu kaybıdır.
Kaynak: Luce Irigaray, Havanın Unutuluşu, Martin Heidegger ve Varlığın Sonu, çev. Gülşah Ünal, Ketebe Yay., 2026.
