İlk Felsefe Son Felsefe
- Gülşen Akça
- 2 gün önce
- 11 dakikada okunur
Gülşen Akça
“Romandaki en felsefi diyaloglardan birinde Don Kişot Sancho’ya şöyle der: 'Gezgin şövalyelerle ilgili her şey kimerik, saçma, anlamsız ve ters yüz edilmiş gibi görünür; çünkü büyücü orduları her daim aramızda dolaşır, her şeyi değiştirip dönüştürür ve bizi destekleme ya da yok etme niyetlerine göre her şeyi istedikleri hale getirirler. Bu nedenle size bir berber leğeni gibi görünen şey bana Mambrino’nun miğferi gibi görünür.'”
01/26 | Kitap
Giorgio Agamben’in 2023 yılında yayınladığı İlk Felsefe, Son Felsefe’si, filozofun uzun yıllardır sürdürdüğü ontoloji, dil ve düşünmenin imkânları üzerine çalışmalarının kompakt bir yansıması. Metnin temel meselesi, felsefenin tarihsel olarak “ilk” olanla yani arkhé ile kurduğu ilişkinin, aynı zamanda onun “sonu”nu da içerip içermediği sorusu. Agamben burada, felsefenin başlangıcına dair klasik soruyu, bir köken araştırması olarak değil, düşünmenin kendi sınırlarını ve kapanış biçimlerini açığa çıkaran bir problem olarak ele alıyor. Eserde arkhé kavramı, klasik anlamıyla bir “ilk neden”, “başlangıç noktası” ya da kronolojik köken olarak ele alınmıyor; aksine düşünmenin işleyişini mümkün kılan ama aynı zamanda onu belirli bir rejime hapseden yapısal bir eşik şeklinde değerlendirilmiş. Arkhé, bu okumada, geçmişte kalmış bir ilke değil; her düşünme ediminde yeniden etkinleşen, zamansal olmaktan çok mantıksal ve işlevsel bir öncelik halinde sorunsallaştırılıyor.
Agamben’e göre arkhé’nin temel niteliği, kendini görünmez kılarak düzen kurmasıdır. İlk felsefe, arkhé’yi varlığın en genel ilkesi olarak tesis ettiğinde, onu sorgulanamaz bir zemin hâline getirir. Bu zemin, düşünceyi mümkün kıldığı ölçüde, düşüncenin hareket alanını da sınırlar. Böylece arkhé, yalnızca “başlatan” değil, aynı zamanda durduran bir işlev üstlenir: düşünce onun üzerine inşa edilir, fakat geri dönüp onu askıya alma imkânı çoğu zaman kaybolur. Agamben’in “son felsefe” dediği şey, tam da bu görünmez zeminin yeniden görünür kılınmasıdır. Kitapta arkhé, özellikle potansiyel kavramıyla ilişkilendirilir. Arkhé, edimsel olanı önceleyen bir güç olarak değil, edimselleşmeme olanağını da içinde barındıran bir imkân alanı olarak düşünülür. Bu noktada Agamben, Aristotelesçi geleneği tersyüz eder: arkhé, zorunlu olarak sonuç veren bir ilke değil, sonuç üretmeme kapasitesini de taşıyan bir başlangıçtır. Böylece arkhé, metafiziğin sabitleyici ilkesi olmaktan çıkar, düşüncenin askıya alınabilirliğiyle iç içe geçer.
Bu yaklaşımın çağdaş felsefedeki karşılıkları, özellikle temellendirme karşıtı ve eşik odaklı düşünme biçimlerinde izlenebilir. Heidegger’in Anfang ile Beginn ayrımı, yani başlangıcın kronolojik değil, açıcı bir olay olarak kavranması, Agamben’in arkhé yorumuyla doğrudan akrabadır. Yine de Agamben’in Heidegger’le ilişkisi, basit bir devam ya da yorum ilişkisi değildir; daha çok aynı problem alanında farklı bir strateji geliştirme çabası olarak okunmalıdır. Agamben, Heidegger’in açtığı ontolojik yarığı kabul eder, fakat bu yarığın nasıl işletileceği ve nereye doğru götürüleceği konusunda ondan belirgin biçimde ayrılır. Temel ayrım ise, başlangıç (Anfang) fikrinin statüsüyle ilgilidir. Heidegger’de Anfang, metafiziğin unutmuş olduğu varlık deneyimini yeniden açacak tarihsel-olaylı bir başlangıç olarak düşünülür. Bu başlangıç, her ne kadar kronolojik olmasa da, belirli bir yoğunluk ve ayrıcalık taşır; düşüncenin kendisini yeniden temellendireceği bir açıklık olarak saptanır. Agamben ise bu ayrıcalığın üstünde durmaz. Onun için arkhé ya da başlangıç, işlevi etkisizleştirilecek bir düzenektir. Bu anlamda Agamben, Heidegger’in anlatısının başlangıcı yeniden kutsallaştırma riski taşıdığını ima eder.
Bir diğer önemli ayrım, ontolojinin kaderi meselesinde ortaya çıkar. Heidegger, metafiziğin sonunu ilan ederken bile ontolojik soruyu, "Seinsfrage’yi" merkezde tutmaya devam etmiştir; düşünmenin görevi, varlığın anlamına yeniden kulak vermektir. Agamben’de ise ontoloji, bir soru olarak derinleştirilmekten çok, işlevsel olarak çözümlenmesi gereken bir yapı hâline gelir. Son felsefe, varlığın anlamını açığa çıkarmaya çalışmaz; aksine, varlık sorusunun düşünce üzerinde kurduğu zorunluluğu gevşetir. Bu, Heideggerci anlamda “daha özgün bir ontoloji” arayışı değildir.
Agamben’in Heidegger’e mesafesi dil ile düşünme arasındaki ilişkide de belirgindir. Heidegger, dili varlığın evi olarak konumlandırır ve düşünmeyi bu eve yerleşme, ona kulak verme pratiği olarak tasarlar. Agamben ise dilin bu kurucu rolünü sorunsallaştırır. İlk felsefenin dili, varlığı güvence altına alan bir aygıt hâline gelmiştir; son felsefe ise dilin bu temellendirici işlevinin üstünden atlamak zorundadır. Bu nedenle Agamben, Heidegger’deki şiirsel açılımın yerine, sessizlik, duraklama ve etkisizleştirme jestlerini öne çıkarır.
En kritik farklardan biri ise, potansiyel anlayışı üzerinden okunabilir. Heidegger’de imkân, Dasein’ın varoluşsal ufkunu belirleyen bir açıklıktır; imkânlar, varoluşun kendini açma tarzıdır. Agamben ise potansiyelliği, edimsel olmama kapasitesiyle birlikte düşünür. Bu bağlamda son felsefe, düşüncenin kendini gerçekleştirmesi değil, kendi edimselliğini durdurabilmesi ile tanımlanır. Heideggerci projede hâlâ bir açılma ve ifşa momenti baskınken, Agamben’de askıya alma ve kullanılmaz (işlevsiz) kılma ön plana çıkar. Elbette tarih fikri bakımından da iki düşünür ayrışır. Heidegger, varlık tarihini (Seinsgeschichte) düşüncenin kaçınılmaz ufku olarak korur. Agamben ise tarihsel anlatıyı asgariye indirir; onun ilgisi, bir tarihsel kaderden çok, her an etkin olan yapısal eşiklerdedir. Bu nedenle Agamben’in son felsefesi, yeni bir çağın habercisi olmaktan ziyade, felsefenin kendi tarihsel mantığını içerden durduran bir jest olarak konumlanır.
Öyleyse Agamben’in, Heidegger’in metafiziği aşma girişimini radikalleştirdiği söylenebilir; fakat bu radikalleşme, daha derin bir ontolojik açılım değil, ontolojik zorunlulukların askıya alınması yönünde ilerler. İlk Felsefe, Son Felsefe bu bakımdan, Heidegger-sonrası düşüncenin içinde yer alırken, onun temel kategorilerini sessizce boşa çıkaran bir metin olarak da okunabilir; üstelik bu vaadi metafiziğin ilk tanımını yeniden tanımlama girişimiyle üstlenir:
"Metafizik sözcüğünü Latince metaphysica biçimiyle, hayatı hakkında çok az şey bildiğimiz Domenicus Gundissalinus icat etti. Süleyman ibn Gabirol'ün Fâraâbî'nin ve özellikle İbn-i Sina'nın Kitâbü'ş-şifâ'sının metafizik bölümünü Arapçadan çeviren kişi olarak felsefe tarihinde eşsiz bir rol oynadığını biliyoruz (bu sonuncusunu, Toledo çevirmen okulunun geleneklerini izleyerek, Yahudi bir çevirmen olan Avendauth ile iş birliği içinde Liber de philosophia prima başlığı altında çevirdi.) Onun bu çeviri faaliyeti oldukça önemliydi, çünkü yaptığı çevirilere kadar ta meta ta phusika ifadesi yalnızca Aristoteles'in bir eserini tanımlamak için kullanılıyordu; ve bu esere karşılık gelen ilgili disiplineyse genellikle teoloji adı veriliyordu." (sf.35)
Eserdeki diğer referanslara da bakılabilir; benzer biçimde Derrida’nın arkheyi her zaman bir “arşiv” ve iktidar düzeniyle ilişkilendirmesi, başlangıcın masum olmadığını, düzenleyici ve normatif bir işlev taşıdığını gösterir. Yine Foucault’nun episteme ve arkeoloji kavramları da burada önemli bir çağdaş karşılık sunar. Foucault için arkhé, söylemlerin neyi mümkün kıldığını belirleyen, fakat kendisi doğrudan söylenemeyen bir düzenektir. Agamben, bu düşünceyi felsefenin iç mantığına uygular: ilk felsefenin arkhé’si, düşünmenin neyi düşünebileceğini belirler; son felsefe ise bu belirleyiciliği etkisizleştirmeyi amaçlar. Bu bağlamda Agamben’de arkhé, ne terk edilmesi gereken bir metafizik kalıntı ne de yeniden tesis edilecek bir temel ilkedir. Daha ziyade askıya alınması gereken bir işlev olarak düşünülür. Çağdaş felsefedeki karşılıklarıyla birlikte ele alındığında, arkhé artık düşüncenin sağlam zemini değil, düşüncenin kendisiyle arasına mesafe koyabileceği bir aralık ya da açıklık hâline gelir. Bu mesafe kapsamında felsefe, yeni bir başlangıç icat etmekten çok, başlangıcın zorunluluğunu geçersiz kılmayı dener; Agamben’in önerdiği “son felsefe” tam olarak bu deneme girişiminin adıdır.
Kitap, Aristoteles’ten başlayarak “ilk felsefe”nin, yani varlık olarak varlığın bilgisinin, nasıl kurulduğunu incelerken, bu kurulumun içkin biçimde bir kapanma mantığı taşıdığını ileri sürer. Agamben’e göre ilk felsefe, metafiziğin en yüksek ve en kapsayıcı alanı olarak kendini tanımladığında, düşünceyi belirli bir ufka sabitler; bu sabitleme, felsefenin kendi imkânlarını tükettiği noktayı da işaret eder. Bu nedenle “son felsefe”, tarihsel bir çöküş ya da modernlik sonrası bir kriz anlatısı olmaktan çok, metafiziğin kendi iç mantığından doğan bir sonuçtur.
Metnin önemli eksenlerinden biri, düşünme ile söyleme, ontoloji ile dil arasındaki ilişkidir. Agamben, ilk felsefenin, varlığı dilsel önermeler aracılığıyla güvence altına alma girişiminin, düşünceyi kaçınılmaz olarak temsil, önerme ve hüküm mantığına bağladığını savunur. Son felsefe ise, bu bağın çözülmeye başladığı yerde belirir: artık mesele, varlığın ne olduğundan çok, düşünmenin kendisini mümkün kılan zeminlerin nasıl geçersizleştirildiğidir. Bu açıdan Agamben, felsefeyi yeni bir doktrin üretme faaliyeti halinde düşünmektense, onu, düşüncenin iç dinamiklerindeki durgunluğu ya da akış anlarını saptayan bir bakış biçiminde konumlandırır. Bu sebeple Agamben, Aristotelesçi dynamis kavrayışını yeniden yorumlayarak, düşünmenin gücünün yalnızca edimsel olana yönelmediğini, aynı zamanda yapmama, askıya alma ve tamamlanmama imkânını da içerdiğini vurgular. Son felsefe, tam dafelsefenin kendini gerçekleştirmek yerine kendi edimselliğini durdurduğu bir tarihsel an olarak düşünülür.
Eser Agamben’in Homo Sacer projesinde dil, estetik ve teolojiye uzanan düşünsel hattını daha soyut bir düzlemde yeniden formüle eder. Felsefenin “ne söylemesi gerektiği”nden çok, ne zaman susması ya da durdurulması, belki işlevsizleştirilmesi gerektiği sorusunu merkezine alarak, düşünmeyi bir sonuca değil, açık bir imkâna doğru yöneltir. Bu nedenle metin, hem metafiziğin eleştirisi hem de felsefenin kendi sınırlarında düşünülmesi üzerine bir kapanış ama aynı zamanda bir başlangıç sunar.
Agamben’in Duns Scotus referansları ise tali bir skolastik gönderme değil; kitabın merkezindeki arkhé, potansiyel ve ontolojinin askıya alınması gibi problemleri derinleştiren stratejik bir müdahaledir. Agamben, Scotus’u ne ortaçağ metafiziğinin “teknik” bir figürü ne de Aristotelesçi geleneğin içsel bir varyantı olarak okur. Onu, metafiziğin tam da içinden metafiziği gevşeten bir düşünür olarak konumlandırır. Yazarın Scotus’a yönelmesinin temel nedeni varlık anlayışıdır. Scotus’un univocitas entis (varlığın tek-anlamlılığı) öğretisi, Agamben için klasik metafiziğin hiyerarşik ontolojisine bir müdahale işlevi görür. Thomacı gelenekte varlık, Tanrı ile yaratılmışlar arasında analojik olarak dağıtılırken, Scotus’ta “var olmak” her düzeyde aynı anlama gelir. Agamben bu saptamayı ilk felsefenin arkhé’sini kuran aşkın-ontolojik ayrıcalığın zayıflaması olarak okur. Arkhé artık mutlak bir üst ilke değil, her var olanla aynı düzlemde paylaşılan bir nitelik hâline gelir. Bu tek-anlamlılık meselesi, Agamben’in son felsefe fikriyle de doğrudan ilişkilidir çünkü arkhé’nin aşkın konumdan çekilmesi, ontolojinin mutlak bir temel olarak dayatmasını kaybettiği anlamına gelir. Scotus, metafiziği ortadan kaldırmaz; fakat onun zorunlu hiyerarşik yapısını içeriden çözer. Agamben’in Scotus’ta gördüğü imkân tam da budur. Bir diğer kritik nokta potentia nosyonudur; potantia onda kendi başına ontolojik bir statüye sahiptir. Agamben bu yaklaşımı, kendi edimselleşmeme potansiyeli kavrayışının tarihsel öncülü olarak okur. Scotus’ta potansiyellik, zorunlu olarak fiile geçmek zorunda değildir; bu da Agamben’in son felsefede vurguladığı tamamlanmamışlık ve işlevsizleştirme fikrini destekler.
Bu bağlamda Scotus, Heidegger’den ayrışmanın da bir aracı hâline gelir. Heidegger’de imkân, varlığın açılmasıyla ilişkilidir; Scotus’ta ise potansiyellik, açılmadan da var olabilen bir güçtür. Agamben için bu ayrım belirleyicidir: son felsefe, yeni bir ontolojik açıklık yaratmaz; düşüncenin kendisini edimselleştirme zorunluluğunu askıya alır. Scotus’un potansiyellik anlayışı, buradaki kavramsal zemini sağlar. Yin Scotus’un haecceitas (bu-luk, bu-oluş) kavramına özel bir önem atfeder Agamben. Haecceitas, bir varlığı “şu belirli varlık” yapan ilke olarak tanımlanır; fakat bu ilke ne evrensel bir formdur ne de maddi bir özellik. Agamben, haecceitas’ı, öz ile birey arasındaki metafizik köprüyü kıran bir kavram olarak okur. Bu kırılma, ilk felsefenin evrensel ilkelere dayalı kurucu mantığını zayıflatır ve düşünceyi tekillik düzeyinde askıda bırakır.
Agamben’in Scotus okumasında haecceitas, etik ve politik yankılar da taşır. Tekilliğin herhangi bir özsel programa indirgenememesi, düşüncenin normatif ve teleolojik yapılarla bağını gevşetir. Bu, Agamben’in daha geniş projesinde sıkça karşılaşılan “kullanım”, “etkisizleştirme” ve “form-of-life” kavramlarının metafizik arka planını oluşturur. Böylece modern felsefede sıkça görülen “ortaçağdan kopuş” anlatısını da sorunsallaştırır Agamben. Scotus, onun için, modernliğin öncesinde kalmış bir figür değil; aksine, metafiziğin sonunun ilk işaretlerini veren düşünürdür. Bu nedenle İlk Felsefe, Son Felsefe’de Scotus, ne tarihsel bir dipnot ne de filolojik bir ayrıntıdır; son felsefenin imkânını, metafiziğin kendi iç tarihinden türeten kilit bir referanstır. Duns Scotus’un ontolojiyi yıkmak için değil, onu zorunluluk, hiyerarşi ve edimsellikten arındırmak için okunması kitabın merkezindeki iddiayı güçlendirir: felsefenin sonu, dışsal bir kopuş değil, ilk felsefenin içindeki askıya alınabilir unsurların görünür kılınmasıdır.
Kitabın “Metafiziksel Hayvan” başlıklı son ve altıncı bölümüne ise şöyle giriş yapar Agamben: “Aristotelesçi ilk felsefenin felsefe tarihinde nasıl alımlandığına dair bir inceleme, onun sonuyla başlayabilirdi: Heidegger’in metafiziği yeniden temellendirmesi ve aşmasıyla.” (s.93) Sahiden de Agamben’e göre Batı felsefesi, insanı rasyonel, konuşan, düşünen bir varlık olarak tanımlarken, bu nitelikleri tarafsız özellikler gibi sunar; oysa bunlar, metafiziğin işleyişi içinde normatif bir insan modeli üretir. “Metafiziksel hayvan”, insanın özsel bir tanımı değil, insanın kendisini belirli bir ontolojik göreve, varlığı düşünme, temellendirme ve adlandırma görevine, bağlanmış olarak bulduğu tarihsel bir figürdür. Son felsefenin görevi, bu figürü tamamlamak değil, onu etkisizleştirmektir. Bu çerçevede Agamben, Heidegger, Hegel ve Kant’ın insan anlayışlarını, metafiziksel hayvanın üç farklı ama birbirini tamamlayan versiyonu olarak okur.
Heidegger’in insanı klasik anlamda bir “rasyonel hayvan” olarak tanımlamaktan kaçındığını teslim eder; ancak Heideggerci Dasein’ın, bu kaçınmaya rağmen, metafiziksel hayvan figürünü daha inceltilmiş bir biçimde sürdürdüğünü savunur. Burada insan, varlık sorusunu sorabilen tek varlık olarak ayrıcalıklı kılınır. Bu ayrıcalık, metafiziği eleştirme iddiasına rağmen, metafiziksel görevin insan üzerinde yeniden tesis edilmesi anlamına gelir.
Heidegger, hayvanı “dünya-yoksun”, insanı ise “dünya-kuran” olarak konumlandırarak, insan ile hayvan arasına yeni bir ontolojik eşik yerleştirmiştir. Bu eşik, metafiziğin sonunu ilan etse bile, insanı hâlâ varlığın bekçisi konumunda tutar. Dolayısıyla Heidegger’de metafizik sona ermez; yalnızca daha arı, daha asli biçimde insana içkinleştirilir. Agamben’in eleştirisi burada keskindir: son felsefe, insanı varlığın ayrıcalıklı öznesi olmaktan çıkarmadıkça tamamlanmış sayılmaz.
Hegel yorumu ise metafiziksel hayvanın tarihselleştirilmiş biçimini açığa çıkarır. Hegel’de insan, tin olarak kendini tarih içinde gerçekleştiren bir varlıktır. Metafizik burada artık statik bir yapı değil, diyalektik bir süreçtir; insan, bu sürecin hem öznesi hem de sonucudur. Agamben, Hegelci sistemi, metafiziğin en yetkin tamamlanması olarak okur. İnsan, doğadan koparak, emeği, bilinci ve tanınma mücadelesi aracılığıyla kendini tin olarak kurar. Ancak bu tamamlanma, aynı zamanda metafiziğin kapanmasıdır: artık varlık, insan bilincinde kendine tamamen sahip olmuştur. Agamben’e göre bu durum, metafiziğin askıya alınması değil, insan biçiminde mutlaklaştırılmasıdır. Hegel’de metafiziksel hayvan, yalnızca düşünen değil, kendi düşünmesini tarihsel zorunluluk olarak yaşayan varlıktır. Bu nedenle Agamben, Hegel’i metafiziğin “sonu”nun değil, metafiziğin insanla özdeşleşmesinin düşünürü olarak konumlandırır. Son felsefenin hedefi ise bu özdeşliği kırmaktır.
Kant ise, Agamben’in okumasında, metafiziksel hayvan figürünün en temkinli ama en kalıcı biçimini üretir. Kant, metafiziğin dogmatik iddialarını eleştirir, aklın sınırlarını çizer ve insanın “şeylerin kendisi”ni bilemeyeceğini ilân eder. Ancak bu sınırlandırma, metafiziği ortadan kaldırmaz; onu insanın bilişsel yapısına içkin kılar. Agamben’e göre Kant’ta insan, metafizik yapmaya mahkûm varlıktır: metafiziği bırakamaz, yalnızca onu eleştirebilir. Saf aklın eleştirisi, metafiziğin askıya alınması değil, insan merkezli bir güvence altına alınmasıdır. İnsan, artık varlığın kendisine değil, varlığın kendisine nasıl göründüğüne hükmeder. Bu da metafiziksel hayvanın yeni bir versiyonudur: sınırlarını bilen ama bu sınırları evrensel kural hâline getiren varlık.
Agamben’in Heidegger, Hegel ve Kant’ı, böylece, metafiziği farklı biçimlerde eleştirmiş ya da dönüştürmüş olsalar da, insanı metafiziğin ayrıcalıklı taşıyıcısı olmaktan kurtaramamışlardır. İnsan, ya varlığın çobanı ya tin olarak kendi kendinin bilinci, ya da eleştirel aklın öznesi olarak metafiziksel bir göreve bağlanmıştır. Agamben’in son felsefe önerisi ise bu görevin terk edilmesini değil, etkisizleştirilmesini hedefler. Metafiziksel hayvanın yerine, varlığı düşünmekle yükümlü olmayan; düşünmeyi bir görev, bir kader ya da bir öz olarak taşımayan bir yaşam formunun imkânı araştırılır. Kitap bu anlamda bir kapanıştan çok, felsefenin insanla kurduğu kadim ittifakın askıya alındığı bir momentte durur.
“Hala düşünülmeden kalan ise Hölderlin’in sözleriyle, “her şeyin kendi görünüşünün ortamında bilinebilir.olduğu ve koşullanma (indirgenme) biçiminin belirlenip öğretilebilir.” Felsefe, bir kez daha, açıklığından asla ayrılamayan bir şeyi ve şeyden asla ayrılamayan bir açığı düşünmek için hem varlığı hem de onun transandantal kalesini ardında bırakmayı seçmelidir.” (sf.104)
Kitabın sonunda Cervantes’in Don Kişot’undan alıntılanan berber leğeni ve miğfer örneği, Agamben’in bütün metin boyunca geliştirdiği “ilk felsefe” ile “son felsefe” ayrımını alegorik yoğunlukla toparlayan bir sahne işlevi görür. Bu alıntıda Don Kişot metafiziğin nasıl çalıştığını ve nasıl etkisizleştirilebileceğini gösteren paradigmatik bir figürdür. Romanda Don Kişot, berberin başındaki leğeni Mambrino’nun miğferi olarak görür. Oysa nesne ne bütünüyle miğferdir ne de yalnızca leğen olarak kalır; anlatı içinde iki statü arasında askıda durur. Agamben’in ilgisini çeken tam da bu askıda olma hâlidir çünkü metafizik, ona göre, dünyayı belirli bir ontolojik kimliğe sabitleme edimidir: “Bu, şudur,” gibi… Don Kişot’un büyücü ordusuyla şövalyeyi müttefik haline getiren jesti ise bu sabitlemeyi bozar; nesneyi başka bir ad altında kullanıma sokar ama onu bütünüyle dönüştürmez.
“Romandaki en felsefi diyaloglardan birinde Don Kişot Sancho’ya şöyle der: “Gezgin şövalyelerle ilgili her şey kimerik, saçma, anlamsız ve ters yüz edilmiş gibi görünür; çünkü büyücü orduları her daim aramızda dolaşır, her şeyi değiştirip dönüştürür ve bizi destekleme ya da yok etme niyetlerine göre her şeyi istedikleri hale getirirler. Bu nedenle size bir berber leğeni gibi görünen şey bana Mambrino’nun miğferi gibi görünür.(…)”” (sf.106)
Agamben bu sahneyi, ontolojik yanlışlık ya da hayal gücünün aşırılığı olarak okumaz. Aksine, burada metafiziğin temel mekanizmasının askıya alındığını savunur. Berber leğeni, Don Kişot’un elinde artık “gerçek” bir miğfer değildir; ama sıradan bir leğen olarak da işlev görmez. Nesne, özünden koparılmaz; özün bağlayıcılığı etkisizleştirilir. Bu, Agamben’in kitap boyunca savunduğu “kullanım” fikrinin edebî karşılığıdır. Bu bağlamda Don Kişot, metafiziksel hayvanın karikatürü değil, onun içerden bozulmuş hâlidir. Metafiziksel hayvan, dünyayı doğru adlandırmakla, varlıkları kendi yerlerine yerleştirmekle yükümlüdür. Don Kişot ise adlandırmayı sürdürür ama onun bağlayıcılığını ortadan kaldırır. Miğfer adı, artık ontolojik bir hüküm değil, oyunsu ve askıda bir işlev hâline gelir. Agamben için bu, metafiziğin yıkımı değil, etkisizleştirilmesidir. Bu nedenle kitap, Don Kişot örneğiyle şu sonuca varır: son felsefe, yanlış bir ontoloji kurmak demek değildir; doğru ontolojiyi terk etmektir. Berber leğenini “aslında leğendir” diyerek düzeltmek, metafiziği yeniden tesis eder. Onu “miğferdir” diye mutlaklaştırmak da aynı ölçüde metafiziktir. Agamben’in önerdiği geçişlilik halindeki konum, nesnenin ne olduğuna karar vermekten vazgeçilen yerdir. Nesne ancak kararsızlık içinde kullanılabilir hâle gelir. Bu yüzden Don Kişot’taki miğfer, kitabın sonunda bir tür metodolojik imgeye dönüşür. İlk felsefe, varlığı miğfer ya da leğen olarak belirlemek ister. Son felsefe ise bu belirlemenin gerekliliğini askıya alır. Agamben’in felsefesi, tam bu noktada, Don Kişot’un “yanlış görme”sini bir hata olarak değil, felsefenin kendisini geçersiz kılan yaratıcı bir jest olarak sahiplenir. Metnin kapanışı, bu nedenle, bir çözümle değil; ontolojik kesinliğin sessizce terk edildiği bir sahneyle gerçekleştirilir.
*Giorgio Agamben, İlk Felsefe Son Felsefe, “Metafizik “ve “Bilim” Arasında Batı Düşüncesi, çeviri: Alp Poyraz, Ketebe Yay. 2025.
