İnsanın İşi
- 23 Nis
- 15 dakikada okunur
Giorgio Agamben
Emeğe ve üretime yapılan vurguyu bir kenara bırakmak ve eylemsizliğin değilse de en azından, her edimde kendi shabbat’ını gerçekleştiren ve her işte kendi etkinliksizliğini ve kendi potansiyelini sergilemeye kadir bir çalışmanın figürü olarak çokluğu düşünmeye girişmek zorunlu olacaktır.
04/26 | Teori
Nikhomakhos’a Etik’in (1097b, 22) ilk kitabında Aristoteles “insanın işi”ni [opera] (to ergon tou anthropou) tanımlama problemini ortaya koyar.1 Bu tanımın bağlamı, en üstün iyinin, episteme politike’nin, yani politika biliminin nesnesi olarak belirlenmesidir, zaten etik üzerine inceleme politika bilimine bir tür giriş teşkil eder. En üstün iyi, mutluluktur. Ve tam da mutluluğu tanımlamak içindir ki Aristoteles soruşturmasına insanın işi ile başlar.
Çünkü nasıl bir flütçünün, bir heykeltıraşın ve her ustanın (tekhnite), ve genel olarak bir işi (ergon) ve bir yaptığı (praxis) olanların iyi (tagathon) [ve to eu (well)] olması, onların işiyle ilgili görünüyorsa, insan için de böyle düşünülebilir; onun olan bir işi (ti ergon) varsa elbette! Marangozun, ayakkabıcının belli işleri ve yaptıkları vardır da, insanın bir işi yok mudur? Yani doğal olarak işsiz mi?
Yunanca Ergon “emek” (labor), “iş” (work) anlamına gelir. Bununla birlikte, söz konusu pasajda terimin anlamı, onu Aristoteles düşüncesinin temel kavramlarından birine bağlayan yakın ilişkiden dolayı karmaşıktır: energeia (kelime anlamıyla, “being at work”, işler halde/etkinlik halinde olma). Terim çok muhtemelen, onu dunamis’le (“potentiality”, bilkuvve,) işlevsel karşıtlık içinde kullanan Aristoteles tarafından yaratılmıştır. Aristoteles’in onu kendisinden aldığı energos (“working”, “active”, çalışan, etkin, ) sıfatı zaten Herodotus’ta bulunur. Zıt terim argos (aergos’tan gelir: “çalışmayan”, “ergon eksikliği”; bkz. argia, “etkinliksizlik”) çoktan Homeros’ta görünür. Bu yüzden, insanın işinin, bu bağlamda, basitçe “iş” anlamına değil de daha ziyade insana özgü olan energeia’yı, etkinliği, eylem-halinde-olmayı (“being-in-act”) tanımlayan şey anlamına gelmesi Aristoteles’in birkaç satır sonra mutluluğu ruhun mükemmellikle uyum içinde işler-halde-olması [“being-at-work”, etkinlik-halinde-olması] diye tanımlamasıyla (1098a, 16) kanıtlanır.2 Bu yüzden insanın işine ya da işinin yokluğuna ilişkin soru tayin edici stratejik bir öneme sahiptir zira sadece, insana, kendine has bir doğa ya da öz atfetmenin olanağı değil aynı zamanda, gördüğümüz üzere, onun mutluluğunu ve politikasını tanımlamanın olanağı da bu soruya dayanır.
Soru basitçe retorik bir soru değildir. Dört tür zanaatkârla –flütçü, heykeltıraş (maker of agalmata), marangoz ve ayakkabıcı– karşıtlık içinde genel olarak insan söz konusudur. Aristoteles bilerek, “işin” –etkinlik-halinde-olmanın– kolayca belirlenebileceği figürleri kullanır. Ama tabiri caizse böyle “vasıfsız” örnekler seçmek listenin daha öteye götürülemeyeceği anlamına gelmez –birkaç satır önce doktordan, mimardan, kumandandan bahseder. Yani problemin daha geniş bir anlamı vardır ve insanın üstlenebileceği somut toplumsal figürlerden bağımsız olarak ve bunların ötesinde energeia’yı, insan olarak insanın etkinlik-halinde-olmasını belirlemenin olanağını içerir. Paradoksal bir soru biçiminde dahi olsa, somut meşgalelerine ve işlevlerine (operazioni, functions) göre insanın bir argiası, özsel bir etkinliksizliği (inoperosita, inactivity) düşüncesi ikircimsiz olarak öne sürülür. Tarihin sonunda insanın işinin tamamlanmış gerçekleşimi ve böylece insanın olası bir işsizliği/etkinliksizliği [dèsœuvrement]3 (işsiz [désœuvré] tam olarak argos’a tekabül eder) şeklindeki modern (daha ziyade postmodern) problem burada mantıksal-metafiziksel bir temele sahiptir. Öyleyse Queneau’daki işsiz hayta (voyou désœuvré), Kojève’deki insanın shabbat’ı ve Nancy’nin “etkinliksiz ortaklık”ı (communauté désœuvrée) hakiki insani işin yokluğuna tekabül eden post-tarihsel figür olacaktır. Bununla birlikte, daha genel olarak, bu soruda bahis konusu olan şey, işi olmayan canlı olarak ortaya çıkan, yani kendine özgü herhangi bir doğası ya da eğilimi4 olmayan canlı olarak insanın doğasının kendisidir. Eğer insan kendine özgü bir ergon’dan yoksun olsaydı, onun bir energeia’sı, özünü tanımlayacak etkinlik halinde bir varlığı bile olmayacaktı; yani insan, hiçbir hüviyetin ve hiçbir işin [kuvvetini] tüketemeyeceği salt gücül bir varlık olacaktı.
Bu varsayımın Aristoteles’e şüphe götürmez gibi görünmemiş olması gerektiğinin ispatı De anima’dadır, burada Aristoteles nous’u, insan aklını tanımlarken, onun “gücül olmaktan başka hiçbir doğası yoktur” (429a, 21) diye öne sürer. Bu sebeple, insan eyleme geçtiğinde bile düşünce “bir şekilde hâlâ gücül halde kalır…. ve böylece kendi kendini düşünebilir.” (429b, 9). Dahası Yunancada argos gibi skhole’nin de ait olduğu etkinliksizlikle ilgili söz dağarı hiç de olumsuz anlamlar çağrıştırmaz. Bununla birlikte, Aristoteles’in Hıristiyan yorumcularının bakış açısından, insanın özsel etkinliksizliği varsayımı ancak bir skandal olarak görünebilirdi. Bu sebeple Thomas, Nikomakhos’a Etik’teki ilgili pasajı yorumlarken, “insanın, sanki kendine özgü hiçbir işlevi yokmuş gibi doğası itibarıyla başıboş olması imkânsızdır [impossibile est, quod sit naturaliter otiosus, quasi non habens propriam operationem]” (Sententia libri ethicorum, 1.10.4) diye belirtmeye çok dikkat gösterir.
Yine de ardından gelen pasajda Aristoteles insan olarak insanın hiçbir işinin olmadığı varsayımından geri adım atıyormuş gibi görünür ve ani bir dönüşle insanın ergon’unu yaşam dairesinde arar.
Ya da göz, el, ayak ve vücudun her bir uzvu kendi işine sahipmiş gibi göründüğüne göre, öyleyse tüm bunların yanı sıra/ötesinde (para) insanın da benzer şekilde belli bir işinin olduğunu varsaymamız gerekmez mi? Bu acaba ne olabilir? Yaşamak (to zen) bitkilerle bile ortak görünüyor, ama biz ise insana özgü olanı arıyoruz. Öyleyse beslenme ve büyümeyle ilgili yaşamı (ten threptiken kai auxetiken zoen) da bir yana bırakmalı (aphoristeon). Bunun arkasından duyulara sahip yaşam (aisthetike tis) geliyor, ama bu da at, öküz ve bütün hayvanlarla ortak görünüyor. O halde geriye akıl (logos) sahibi olan bir varlığın bir tür eylem yaşamı (praktike tis) kalıyor (leipetai). Ama eylem yaşamından da iki türlü söz edildiğinden, bunun etkinlik halinde olan yaşam (kat’ energeian : being-at-work) olduğu belirtilmeli, bu, sözcüğün daha uygun anlamı.4
Bireysel erga’nın insanın işiyle ilişkisi ile bedenin tek tek/münferit kısımlarının bütün olarak bedenle ilişkisi arasındaki analoji stratejik olarak hayat alanına geçişi hazırlamaya yarar. Gerçekte, bu geçiş bariz değildir. Tek tek insani faaliyetler (lir çalmak, ayakkabı yapmak, heykeller (imajlar) yontmak) olduğu haliyle insana özgü işi tüketemiyorsa da, bu, onun mutlaka yaşam alanı içinde aranması gerektiği anlamına gelmez. İnsanın işinin (“siyaset bilimi”nin ereğinin münferitleşmesi insanın işinin münferitleşmesine dayanır) yaşamın belli bir biçimi olarak tanımlanması, politika ile yaşam arasındaki bağlantı noktasının, baştan beri, Yunanlıların polisi düşünme biçimine ait olduğuna tanıklık eder.
Tipik Aristotelesçi jestte, insanın ergon’unun münferitleşmesi, yaşamın continiuum’unda (sürekliliğinde) bir dizi durağın (caesurae) işletilmesiyle meydana gelir. Bu continiuum, beslenmeye, hisse ve pratik-akla ilişkin yaşamlara bölünür. Yaşam kavramının bir dizi işlevde eklemlenmesi zaten De anima’da gerçekleştirilmiştir. Burada Aristoteles, “yaşamak” sözcüğünün muhtelif anlamları arasından, en genel ve ayırt edilebilir olanını yalıtmıştır.
İçinde ruha sahip olan, ruha sahip olmayandan yaşam yoluyla farklılaşır. Şimdi bu “yaşamak” fiili birden fazla anlama sahiptir ve bunlardan herhangi tek bir tanesi bir şeyde bulunduğu takdirde, bu şeyin yaşıyor olduğunu söyleriz -yani düşünme, hissetme, mekânda hareket ve dinginlik ya da beslenme, bozulma ve büyüme anlamında hareket. Böylece tüm bitki türlerini de yaşıyor olarak düşünürüz, zira bunların kendilerinde büyümelerine ve bozulmalarına sebep olan bir ilke ya da potansiyele sahip oldukları gözlemlenir… Bu ilke diğerlerinden ayırt edilebilir ama onlar bu ilkeden ayrılamaz, en azından ölümlü varlıklarda. Bu olgu bitkilerde aşikardır. zira bunlar sadece psişik potansiyele sahiptirler. Öyleyse, yaşam canlı şeylere bu ilke yoluyla aittir… Beslenme gücüyle ruhun bitkilerle de ortak olan bir bölümünü kastediyoruz. (De Anima, 2. böl, 413a, 20 vd.)5
Aristoteles’in yaşamın ne olduğunu kesinlikle tanımlamadığını belirtmek gerekir: o, yaşama bir dizi ayrı ve bağıntılı yetiyi (beslenme, hissetme, düşünce) yeniden eklemlemek üzere, beslenme işlevini ayırarak yaşamı bölmekle yetinir. De anima’da olduğu Nikhomakhos’a Etik ve Politika’da da, insanın, yani logos’a sahip canlı varlığın tanımı, beslenme yaşamının (ya da ta eski yorumcuların adlandırıcağı şekliyle gibi bitkisel yaşamın) dışlanmasıyla bulunur (Aristoteles’in düşüncesinde bitkiler daima, bitkisel yaşam temelinde, logostan mutlak surette ayrı olan bu hususi, karanlık statüye sahiptir.)
Öyleyse insanın işinin belirlenmesi, bitkisel ve duyusal yaşamın ayırılması aracılığıyla kotarılır, bu ayrım yaşamı tek mümkün “arta kalan” olarak logosla uyum içinde bırakır. Ve, logosla uyum içindeki bu yaşam, onun arı potansiyeliyle uyum içinde görülebileceğine göründüğünden, Aristoteles, insanın yaşamının yalnızca bir potansiyel ya da yeti değil, ancak energia ve bu yetinin icrası olabileceğini açıkça belirtmeye dikkat eder.
Bu yüzden, eğer insanın işi ruhun akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliği ise (being at work) ve eğer belli bir işin ve iyi bir işin tür bakımından aynı olduğunu söylüyorsak (örneğin gitarcının işi ile yetkin gitarcının işinin aynı olduğunu söylüyorsak, bunu da genel olarak her iş konusunda söylüyorsak) —buna o işteki yetkinlikte üstün olmayı eklemek koşuluyla; çünkü gitarcının işi gitar çalmak, yetkin gitarcının ise iyi gitar çalmaktır); eğer bu böyle ise [ayrıca insanın işinin belli bir tür yaşam (zoen tina) olduğunu, bu yaşamın da ruhun etkinliği ve akılla (logos) uyum için bir etkinlik (praxis) olduğunu; yetkin insana yakışanın bunları iyi ve güzel bir biçimde yapması olduğunu; her şeyin ise kendine özgü yetkinliğe göre iyi yapılırsa, iyi gerçekleştirilmiş olduğunu da ileri sürüyoruz], insani iyi, ruhun yetkinliğe uygun etkinliği, eğer yetkinlikler birden çoksa, bunlardan en iyi ve tam yetkinliğe uygun olanı olur. (Nikhomakhos’a Etik, 1098 a5-20 s. 18)6
Bu noktada, Aristoteles “insanın işi”nin tanımına geçer. Hemen önceki sayfalarda örtük olduğu üzere, bu, bir yaşama biçimidir, “belli türde bir yaşam”dır (zoe tis), logosla uyum içinde eylemde olan yaşamdır. Bu şu anlama gelir: Aristoteles -bütün incelemenin saptamayı amaçladığı ve aynı zamanda politikanın ereğini teşkil eden- en yüksek iyiyi, belli türde bir ergonla, belli türde bir etkinlik ya da etkinlik halinde olmayla ilişki yoluyla belirler. Bu etkinlik, daha önce gördüğümüz gibi, (beslenme ya da hissetme potansiyelinin değil de) yaşamsal akli potansiyelin etkinleştirilmesinden ibarettir. Netice itibarıyla, insani etik ve politika, genel olarak ve yetkinlikle uyum içinde (logosla uyum içinde, lir çalmak ve iyi lir çalmak, yaşamak ve iyi yaşamak), bu işleve iştirak etmek olarak tanımlanacaktır. Aristoteles’in polis, yani mükemmel politik ortaklık/topluluk tanımı, bu öncüllerle tutarlı bir biçimde, yaşamak (zen) ve iyi yaşamak (eu zen) arasındaki ayrım yoluyla dile getiriliyorsa şaşırmamalıyız. “yaşam uğruna başlayan, ama iyi yaşamak için var olan” (Politika 1252b 30).7
O halde Aristoteles’in iş hakkındaki belirlemesi politikaya dair iki tezi zorunlu olarak içerir:
Bir ergon ile ilişki içinde tanımlandığı ölçüde, politika bir etkinlik [operosità] politikasıdır, etkinliksizlik [inoperosità] politikası değil; edim politikasıdır, potansiyel politikası değil.
Bununla birlikte, bu ergon nihayetinde “belli türde (bir) yaşam”dır, bu da her şeyin ötesinde basit yaşama olgusunun, çıplak yaşamın dışlanması yoluyla tanımlanır.
Bu, Aristoteles’in Batı politikasına bırakmış olduğu mirastır. Çıkmaza varan bir miras, (1) çünkü politikanın kaderini, münferit insani etkinlikler (lir çalmak, heykeller yapmak, ayakkabılar üretmek) bakımından tayin edilemez olarak kalan bir tür işe bağlar ve (2) çünkü tek belirlenimi, zoe’nin bölünmesine ve eklemlenmesine dayandığı ölçüde, nihayetinde biyopoltiktir. İnsan olarak insanın işi olarak politika, canlı varlıktan, onun yaşamsal etkinliğinin bir parçasının -gayri politik diye- dışlanması yoluyla çıkarılır.
Modern çağda, Batı politikası bu yüzden bir halk ya da bir ulus tarafından tarihsel bir görevin [task] (bir “iş”in) kolektif üstlenilmesi olarak tasavvur edilmiştir. Bu politik görev metafizik bir görevle, yani insanın ussal canlı varlık olarak gerçekleştirilmesiyle kesişir. Sorun bu “politik” görevin, somut emek, eylem figürlerine göre belirlenmesine içkindir ve sonuçta, insan yaşamı derece derece büyümüştür. Bu bakış açısından, türsel bir varlık (Gattungswesen) olarak insanın gerçekleşimi peşinde olan, Marx’ın düşüncesi, Aristotelesçi projenin yenilenmesini ve radikalleşmesini temsil eder. Bu yenilemedeki örtük iki çıkmaz buradan doğar: (1) insanın işinin öznesi muhakkak tayin edilemez bir sınıf olmalıdır, bu sınıf belli bir etkinliği (örneğin, işçi sınıfını) temsil ettiği ölçüde kendini imha eder; (2) sınıfsız toplumda insanın etkinliği imkânsızdır ya da, her halükârda, tanımlaması ziyadesiyle zordur (Marx’ın sınıfsız toplumda emeğin kaderine ve Lafargue ve Malevich’in talep ettiği tembellik hakkına ilişkin tereddütleri buradan kaynaklanır).
Ve, Birinci Dünya Savaşı’nın sonuyla başlayan, iş paradigması krize girdiğinde ve ulus devletler için artık tayin edilebilir tarihsel görevler olmadığı açık hale geldiğinde, klasik politika felsefesinin biyopolitik mirasının yeniden formüle edilmesi Batı politikasının uç neticesi olur. Yeni bir “insanın işi” tanımlamanın imkânsızlığında, şimdi son ve kati tarihsel görev olarak biyopolitik yaşamı üstlenmek söz konusudur. Canlı varlığın logosla uyum içindeki “iş”i, Aristotelesçi politikanın ergon tou anthropou’yu tanımlarken dışlamış olduğu beslenme ve his yaşamının üstlenilmesi ve bunlara ihtimam gösterilmesidir.
…
Bununla birlikte Aristoteles’ten bu pasajı farklı şekilde okumak mümkündür. Bu okuma bağlantısız olmasa da, heterojen iki metni ihtiva eder. İlki İbn-i Rüşd’ün Platon’un Devleti üzerine yorumudur, bu bize ancak İbranice çevirisiyle korunarak gelmiştir. İkincisi ise Dante’nin Monarşi’sidir. Her ikisi de Aristoteles’in insani yetkinliği akli potansiyelin etkinleşmesi şeklindeki belirlemesiyle başlar, yine her ikisi de Aristoteles’in bir tarafta insan ile öte tarafta bitkiler ve hayvanlar arasında kurduğu tezatlığı sürdürür. Bununla birlikte, ikisi de, göreceğimiz gibi, potansiyellik uğrağını insanın özgül karakteristiği olarak vurgular. Nitekim, hem İbn-i Rüşd hem de Dante için, hayvanlar bir şekilde akli etkinlikten pay alırlar (“çoğu hayvan” diye yazar İbn-i Rüşd, “insanlarla bu bölüme ortaklaşa sahiptir”. Fakat özgül olarak insani logos’u nitelendiren şudur: o, her zaman zaten edimsel değildir ama öncelikle sadece potansiyel olarak vardır (“zira akli bölüm”, diye yazar İbn-i Rüşd, “bizde en başından itibaren nihai yetkinliği içinde ve edimsel halde bulunmaz, bizdeki varoluşu sadece potansiyeldir”). Ama gelin Dante’nin metnini okuyalım (Monarşi 1.3). Bu metin, Aristoteles’in Nikomakahos’a Etik’te insanın işine dair yaptığı belirleme üzerine beyan edilmemiş bir yorum olarak dile getirilirken, söz dağarı ve argümantasyonu sürdürülmüştür:
Dolayısıyla şimdi bir bütün olarak insan topluluğunun ereğinin ne olduğunu araştırmalıyız […] Araştırmamıza ışık tutmak adına, akılda tutulmalıdır ki, tıpkı doğanın bir parmağı üretmesinde belli bir erek ve tüm bir elin üretiminde bir başka erek, kolun yapımında bu ikisinden farklı bir erek ve bir insanın bütün olarak tasarlanışında tüm bunlardan farklı bir erek olmasındaki gibi; aynı şekilde her birey için belirlenmiş bir erek vardır. Bir başka erek aile için, bir başka erek küçük topluluklar için, başka bir erek kent için ve bir başkası krallık için ve nihayet en iyi erek Ezeli Tanrının sanatıyla -ki bu doğadır- insanlığın tümünü (universaliter genus humanum) varlığa getirmesi için olandır.8
Burada Dante, Aristoteles’in bedenin münferit bölümleriyle toplam insan (totus homo) arasındaki ilişki örneğini sürdürür, ama vurgu, insan etkinliklerinin çoğulluğundan ortaklık biçimlerinin çokluğuna kayar (Aristoteles’in Politikası’nda var olan aile, köy ve siteye eklenenler, krallık ve henüz adlandırılmamış olan, insanlığın evrenselliğine tekabül eden erektir.) İşte bu noktada Dante, insanın işine ilişkin Aristotelesçi soruyu yeniden formüle eder:
Sonuç olarak, akılda tutulması gereken ilk nokta, Tanrı ve doğanın hiçbir şeyi boşuna yapmadığı (nil otiosurn focit; idle), tersine varlığa gelen her şeyin bir etkinlik/işlev (function) yerine getirdiğidir (ad aliquam operationem). Zira yaratıcısının yaratıcı olarak niyetinde, hiçbir yaratılmış öz kendinde nihai bir erek değildir; öyleyse etkinlik öz adına değildir, tersine öz bu etkinlik uğrunadır. Dolayısıyla yalnızca bir bütün olarak insanlığa (humane universitatis) özgü olan bir etkinlik vardır, büyük bir kalabalık halinde tüm insanlık bu etkinlik için tasarlanmıştır ve hiçbir münferit birey, aile, küçük topluluk, kent ya da münferit krallık bunu bütünüyle icra edemez.9
Operatio, Thomas ve Dante’nin önlerinde buldukları, Etik’in Latince çevirisinde ergon’a karşılık gelen Latince terimdir. Böylece Thomas’ın şerhinde şunları okuruz: “Si igitur hominis est aliqua operatio propria, necesse est quod in eius operatione propria consistat finale bonum ipsius [Eğer insan kendine has bir işleve sahipse, onun nihai iyisi bu işlevden ibaret olmalıdır]” (1: 10.2) Thomas gibi, Dante de, Aristotelesçi edimin öz (ya da potansiyel) üzerindeki üstünlüğü motifini sürdürür (ve göreceğimiz gibi, onu tadil eder); ama ona göre, olduğu haliyle insanlığın bu “işi”nin belirlenmesi doğrudan çokluk figürünün işin içine girmesine neden olur. Ve tıpkı Aristoteles’de insanın hiçbir tekil somut etkinliğinin, olduğu haliyle insanın ergon’unu tüketememesi gibi, Dante de operatio humane universitatis’in etkinleşmesi münferit bireylerin ve münferit toplumların sınırlarını aşar:
Bu etkinliğin ne olduğu ise ancak insanlığın en yüksek imkanının (potentiality) ne olduğunu açıklığa kavuşturduğumuzda ortaya çıkacaktır […] Bir insan için en yüksek imkan sadece var olmak değildir, çünkü elementler de varoluş paylaşırlar. Onun için en yüksek imkan birleşik halde var olmak da olamaz, zira mineraller böyledir. Bu onun için yaşayan bir şey olarak var olmak da değildir, çünkü bitkiler için bile bu böyledir; ya da bazı aşağı hayvanların da sahip olduğu gibi duyumsamaya sahip canlılar olarak var olmak da değildir. İnsan için en yüksek imkan daha ziyade bir mümkün akıl (esse apprensivum per intellectum possibilem) vasıtasıyla kavrayan bir canlı olarak var olmaktır. Varoluşun bu biçimi insan dışında hiçbir canlıya (aşağı ya da üstün olsun) ait değildir. İnsan dışında, insana benzer bazı varlıkların da akıldan pay aldığını söylemek mümkün olsa da akıl bu varlıklarda insada olduğu gibi “mümkün” olamaz, zira bu varlıklar yalnızca akıl olarak var olurlar, başka bir şey değil. Ve varlıkları yalnızca kendi doğalarının var olduğunu anlamaktan ibarettir ve hayatları fasılasız (sine interpolatione), bununla meşguldür; zira diğer türlü ezeli olamazlardı. O halde şu açık ki insanlığın en yüksek imkanı onun zihinsel imkanı ya da yetisidir. Ve bu imkan bir anda ve bir kişi ya da yukarıda sözü edilen özel topluluklar tarafından gerçekleştirilmeyeceğinden, insan türünden kendileri aracılığıyla bu imkanın tümden gerçekleşeceği çok sayıda kişiye ihtiyaç vardır; tıpkı ilk maddenin tüm imkanının sürekli gerçekleşeceği (sub actu) şekilde türetilebilecek çok çeşitli şeyin var olması gerektiği gibi; zira aksi halde gerçekleşmeden azade bir imkan varsaymamız gerekirdi ki bu imkânsızdır. (s. 66-67)
Bu noktada Dante, olduğu haliyle insanlığa özgü işi tanımlar. Ve bunu, insanın özgüllüğünün tanımın bağlamını, Aristoteles’e nazaran, genişleterek yapar: sadece bilgiler ve hayvanlar değil, aynı zamanda cansız varlıklar (elementler ve mineraller) ve doğaüstü yaratıklar (melekler) da söz konusudur artık. Bu bakış açısından, akli etkinlik artık insanın kendine özgü niteliğini teşhis etmek için yeterli değildir, çünkü insan onu bruta ve meleklerle paylaşır. Aristoteles’in De Anima’sına dair İbn-i Rüşd’ün şerhininin temel motifine uygun olarak, insani akılsallığı tanımlayan artık onun potansiyel -yani, zorunsuz ve süreksiz- karakteridir. Meleklerin aklı fasılasız (sine interpolatione) her daim edimselken ve hayvanların aklı doğal olarak herbir ferte kazınmışken, insan düşüncesi esas itibarıyla kendi yokluğuna ve etkinliksizliğine maruzdur. Başka bir deyişle, Aristotelesçi gelenek açısından, bu, nous dunatos, intellectus possibilis’dir. İşte bu yüzden, özü itibarıyla potansiyel olduğu ve ancak (İbn-i Rüşdçü gelenekte, hayal gücü ile kesişen) bir “kesinti”den (interpolation)11 hareketle edimsel olabildiği ölçüde, insanın işi bir çokluk icap ettirir ve nitekim (bir halk, bir site ya da belli bir topluluk olmayan) çokluğu politikanın hakiki öznesi yapar.
Dante’deki multitudo motifi, İbn-i Rüşd’ün mümkün aklın tekliğinin bir mütekabili olarak insanlığın ebediliği teorisini sürdürür. İbn-i Rüşd’e göre, insanın düşünme potansiyelinin yetkinliği türlere ve arızi olarak tekil fertlere bağlandığından, düşüncenin potansiyelini edimsel olarak gerçekleştiren en azından bir fert -bir filozof- olacaktır daima. 1277’de Etienne Tempier tarafından mahkûm edilen tezlerden birindeki -sayısal olarak tekil mümkün akıl- formülasyona göre, şu ya da bu ferdî bedenden ayrı düşünce asla herhangi bir bedenden ayrı değildir.
Dante, multitudo’yu hem düşüncenin hem de politik yaşamın öznesi yapmak suretiyle bu teoriyi geliştirip radikalleştirir. Multitudo basitçe aylak (idle) değildir, çünkü, fert gibi, özsel olarak bir akıldan ayrılmış değildir; öte yandan, yalnız etkin [operosa] de değildir çünkü eyleme geçiş daima zorunsuz olarak şu ya da bu ferde bağlıdır. Öyleyse çokluk, potansiyelin varoluşunun türsel biçimidir, ki bu şekilde daima kendini eyleme özsel bir yakınlıkta tutar (in actu değil sub actu). Sub actu ifadesi Dante’nin bir icadı değildir. Çağdaş metinlerde, bir formdan asla bütünüyle ayrılamayan ve bu yüzden sub actu duran ilk maddenin varlık tarzını ifade etmek için onun kullanıldığını görüyoruz (örneğin, Dante’nin okumuş olabileceği De intellectu et intellegibili başlıklı incelemenin yazarı Friebergli Dietrich’de). Fakat Dietrich eylemden bütünüyle ayrı olan mümkün aklı ilk maddenin karşısına koyar. Dante potansiyel haldeki aklın varlık tarzı ile maddeninki arasında bir analoji kurar. Edimsel haldeki düşünceye nazaran “kesintiler”e maruz kalabilse de, düşüncenin potansiyeli ondan tümden ayrı değildir ve çokluk, bu sub actu, yani eyleme yakın potansiyelin varoluşudur.
Dante, insanın etkinsizliğine tekabül eden bir politika tasavvur eder, basitçe ve mutlak surette insani akılsallığın etkinlik-halinde-olma’sından hareketle değil, kendi var olmamasının, kendi etkinsizliğinin imkânını sergileyen ve içinde barındıran bir çalışmadan/işleyişten (working) hareketle belirlenen bir politika. Dante, bu etkinliksizlikten, her belli ortaklığı aşan (exceed), politikanın öznesi olarak çokluğun ve bu fazlalığa (excess) tekabül eden düzenleyici ilke olarak Monarşinin ya da İmparatorluğun zorunluluğunu çıkarsar. Düşüncenin kendi özsel etkinliksizliğinin farkındalığından çıkarabileceği diğer neticelerin neler olduğu ve genel itibarıyla, bugün insanın işinin yokluğuna denk olan mümkün bir politikanın olup olmayacağı ve biyopolitik görevin üstlenilmesine öylece geri düşülüp düşülmeyeceği meseleleri şimdilik askıda kalmalı. Bununla birlikte şu kesin ki, emeğe ve üretime yapılan vurguyu bir kenara bırakmak ve eylemsizliğin değilse de en azından, her edimde kendi shabbat’ını gerçekleştiren ve her işte kendi etkinliksizliğini ve kendi potansiyelini sergilemeye kadir bir çalışmanın figürü olarak çokluğu düşünmeye girişmek zorunlu olacaktır.
Çeviren ve Notlandıran: Murat Erşen
Hemen aşağıda Agamben’in alıntıladığu bölümün biraz daha geniş hali: “Mutluluğun en iyi şey olduğunu söylemede anlaşma var gibi görünüyor, ama bundan öte onun daha açık olarak ne olduğunun söylenmesi arzu ediliyor. Belki insanın işinin ne olduğunu kavrarsak, bu gerçekleşebilir. Çünkü nasıl bir flütçünün, bir heykeltraşın ve her ustanın, genellikle de bir işi ve bir yaptığı olanların iyi olması, onların işiyle ilgili görünüyorsa, insan için de böyle düşünülebilir; onun olan bir işi varsa elbette! Marangozun, ayakkabıcının belli işleri ve yaptıkları vardır da, insanın bir işi yok mudur? Yani doğal olarak işsiz mi? Yoksa gözün, elin, ayağın ve genellikle parçaların her birinin bir işi olduğu göründüğü gibi, insanın da bunların ötesinde bir işinin olduğu ileri sürülebilir mi? Bu acaba ne olabilir?…”(Aristoteles, Nihomakhos’a Etik, 1097b 22 vd., Bilgesu, 2102 (4. bas.), çev. Saffet Babür, s. 17-18).
Agamben bu bölümün aşağıda alıntılayacak: “O halde geriye akıl sahibi olanın —bunun da akla boyun eğen olarak, bir de akla sahip olan ve düşünen olarak— bir tür eylem yaşamı kalıyor. Eylem yaşamından da iki türlü söz edildiğinden, bunun etkinlik halinde olan yaşam olduğu belirtilmeli; çünkü 'daha önemli' diye ona dendiği düşünülüyor. Eğer insanın işi ruhun akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliği ise ve belirli bir işin ve bu işte yetkin olanın işinin aynı olduğunu söylüyorsak (örneğin gitarcının işi ile erdemli gitarcının işinin aynı olduğunu söylüyorsak, bunu da genel olarak her iş konusunda söylüyorsak —buna o işteki erdemde üstün olmayı eklemek koşuluyla; çünkü gitarcının işi gitar çalmak, erdemli gitarcının ise iyi gitar çalmaktır); eğer bu böyle ise [ayrıca insanın işinin belli bir yaşam olduğunu, bu yaşamın da ruhun akla uygun etkinliği ve böyle eylemler olduğunu; erdemli insana yakışanın bunları iyi ve güzel bir biçimde yapması olduğunu; her şeyin ise kendine özgü erdeme göre iyi yapılırsa, iyi gerçekleştirilmiş olduğunu da ileri sürüyoruz], insansal iyi, ruhun erdeme uygun etkinliği olur… (a.g.e. s. 18).
“Désœuvrer” fiiilinin içinde “œuvre” (work) “iş, eser” sözcüğü vardır ve bu fiil “yapacak bir şeyi olmamak, artık asli bir etkinliği, faaliyeti olmamak” anlamına gelir. Agamben “inoperosità” sözcüğü yerine Fransızca “désœuvrement”ı da kullanır. Hatta Jean-Luc Nancy’nin “La communauté désœuvrée”(1986) başlıklı kitabı da İngilizceye “The Inoperative Community” [İşlemeyen Ortaklık] diye çevrilmiştir. Blanchot’nun Nancy’nin aynı başlığı taşıyan daha erken tarihli makalesi (Alea, no 4, 1983) üzerine yorumlarının bulunduğu “La communauté inavouable” (1983) kitabının Türkçe çevirisinde (İtiraf Edilemeyen Cemaat, Ayrıntı, 1997, çev. Işık Ergüden) sözcük “esersizlik” diye karşılanmıştır.
Vocation: belli bir işe yönelik eğilim, istidat, kabiliyet, görev, uğraşı, iş, meslek, zanaat.
Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 1097b-30, a.g.e. bkz. 18.
“O zaman incelememizde bunu ilke edinelim ve ruhlunun ruhsuzdan yaşamakla ayrıldığını söyleyelim. Yaşamak ise birden fazla anlama gelir ve bir şeye “yaşıyor” dememiz için bunlardan birini bile içermesi yeter: Örneğin akıl, duyumsama, yer değiştirme hareketi ve durma, ayrıca beslenme hareketi, bozulma ve de büyüme. Yerden biten şeylerin bile “yaşıyor” olduğu görüşünün hâkim olması bundan… Bu güç öbür güçlerden müstakil olabilse de ölümlülerde öbür güçler bu güçten müstakil olamaz. Bitkilerden de belli: Ruhun başka hiçbir gücüne sahip değiller. O halde yaşayan şeyler bu ilke gereği yaşamaya sahiptir, hayvan ise öncelikle duyumsama gereği yaşamaya sahiptir. Nitekim hareket etmediği ve yer değiştirmediği halde duyumsayanlara yalnızca “yaşayan” demeyiz, “hayvan” deriz. Duyular arasında da dokunma bütün hayvanlarda bulunur. Beslenme, dokunma duyusundan ve bütün öbür duyulardan müstakil olabildiği gibi, dokunma da bütün öbür duyulardan müstakil olabilir. Bitkilerin de pay aldığı ruh kısmına “beslenen kısım” diyoruz; bütün hayvanların ise dokunma duyusuna sahip olduğu açık.” (Pinhan, 2018, çev. Ömer Aygün, Y. Gurur Sev).
“Hayatın canlıyı cansızdan ayırdığını araştırmamızın hareket noktası olarak koyalım. Oysa “hayat” teriminin pek çok içeriği vardır ve bir süjenin yaşadığını söylememiz için, onda bu içeriklerden, örneğin, zekâ, duyumlama, yerel hareket ve dinginlik veya dahası beslenme hareketi, değişme ve büyüme gibi yetilerden sadece birinin bulunması yeter. Bu nedenle bütün bitkiler hayata sahip gibidir; çünkü gerçekte öyle görünüyor ki, onlarda bir yeti ve böyle bir ilke vardır, bu ilke sayesinde yer bakımından zıt yönlere göre büyürler ve küçülürler… En azından ölümlü varlıklarda, diğer yetilerin varlığı beslenme yetisine bağlıdır, oysa beslenme yetisi diğer yetiler olmadan da var olabilir. Durum bitkilerde açıktır; çünkü onlarda ruhun diğer yetilerinin hiçbiri yoktur… Beslenme yetisiyle, ruhun bitkilerdeki bölümünü anlıyoruz; açıkça hayvanların hepsi, dokunma duyusuna sahiptir.” (Ruh Üzerine, Sentez, 2014 (4. bas.), çev. Zeki Özcan, s. 77-78).
Nikhomakhos’a Etik, 1098 a5-20, a.g.e., s. 18.
Aristoteles, Politika (kitap 1, bölüm 2), Remzi, 1975, çev. Mete Tuncay, 2, s. 9: “… yaşamın kendisini sağlamak için başlamışken, şimdi iyi yaşamı sağlayabilecek bir duruma gelmiştir.”
Dante, Monarşi, Pinhan, 2017, çev. Begüm Yiğit, s. 65.
A.g.e., s. 65, 66.
Hemen yukarıda “sine interpolatione” ifadesi “without interruption” diye karşılanmış biz de “kesintisiz, aralıksız, durmadan” manasında bunu “fasılasız” diye karşılamıştık. “İnterpolation” genel olarak “araya bir şey sokma” anlamına gelmekle birlikte matematikte sayısal analiz yönteminde “ara değer hesaplaması”, yani “belli sınırlar arasında varolan bir fonksiyonda sabit aralıklarla alınan verilerin daha küçük aralıklarda hesaplanması” ya da “elde bulunan veri uzerinde yapılan işlemler sonucu, elde olmayan verilerin üretilmesi işlemi” diye tanımlanır.
*Giorgio Agamben, “The Work of Man”, Sovereignty and Life, ed. Matthew Calarco and Steven DeCaroli, Stanford University Press, 2007, ss. 1-10.
