(...) kuruluş ânını unutmayan, anısını sürekli mevcut tehdidi savuşturmak adına zihinlerde tutan bir devlet, gücünü ne kadar hukuka dönüştürebilmiştir?
01/23 | Kitap
Bütün modern politik felsefe, şiddet sorununa karşı, hukukun ve devletin inşa edilmesiyle yanıt vermiştir. Hobbes’tan Hegel’e kadar, varolan şiddete karşı devletin inşa ettiği hukuk bir yanıt olarak tasarlanmıştır. Modern anlamıyla devlet, bir politik birliğin hukuk ekseninde kurumsallaşmasıdır. Bu durum da özünde modernliğe ilişkin bazı paradokslar yaratmaktadır. Bir yandan şiddete çare olarak başvurulan şiddet, zor ve tedbirler; diğer yandan ise kökensel şiddetten kaçarken kurumsal olarak yaratılan şiddet. Modern politik düşüncenin şiddetle çift değerli ilişkisi çağdaş felsefenin önemli eleştirilerinden birini oluşturacaktır.
Eğer modern düşüncede, şiddet, gücün meşru-olmayan bir hal alması olarak tanımlanırsa, meşru olana ilişkin sınırın saptanması ve bu sınırın aşılması meselesi hukuk ve politika dolayımını güncel olarak tartışmayı gerektirmektedir. Zira devlet kendisini şiddete karşı bir bariyer olarak inşa ederken, devletin politikliği de, kendi sınırlarını saptamak açısından, şiddetin temellerini teşkil etmektedir. Devlet, şiddete karşı bariyeri, tesis ettiği yasanın otoritesiyle oluşturmayı amaçlar ancak yasanın paradoksu ise kendi kuruluşunda yine şiddeti barındırmasıdır. Sanki modern anlamıyla devlet, şiddeti, ona karşı yeni bir karşı-şiddet uygulayarak “bastırma” aygıtıdır. Freud’un deyimiyle “bastırılmış olanın geri dönüşü” [1] ise bastırılan şiddetin kökensel halinden farklı olur; şiddet geri döndüğünde artık farklılaşmış ve dönüşmüştür. Bu dönüşüm şüphesiz patolojik bir geri dönüştür. Devlet ve şiddet arasındaki ilişkiler bu patolojiye mekân olurlar.
Devlet hukuku, otoritesi ve bizzat devlet sayesinde politika ve şiddet arasındaki ilişkiyi dönüştürme arzusu, modern filozoflar tarafından güvenlik, tanınma, korunma, özgürlük gibi kavramlarla temellendirilmiştir. Artık antik dönem filozofları gibi doğaya uyumsuz ama uyumlanması gereken bir varlık olarak insan kavrayışı üretilmemekte, aksine doğa kavrayışı da politik kuruluşun mantığına uygun olarak yeniden yorumlanmaktadır. Devlet böylelikle, insani ilişkilerdeki saldırganlığı kendi kurumsal mekanizmaları içerisinde soğurarak yönlendirmektedir.
Yapay bir aygıt olarak devlet
Thomas Hobbes düşüncesi devleti [İng. Commonwealth] modern politik felsefe içerisinde meşru temelleriyle en yetkin şekilde karakterize etmektedir. T. Hobbes, bir filozof olarak, kendi politik birlik kavrayışını doğa, uygarlık ve bilim çerçevesinde ortaya koymuştur. T. Hobbes doğallığı ve yapaylığı modern bilim bağlamında koşutluk içerisinde düşünerek, insanın politikliğini kendi doğasından hareketle ancak ona sadık kalarak değil, onu terk ederek bir sivil durum oluşturabilme kapasitesiyle değerlendirmektedir.
Hobbes’un Leviathan’da hipotetik olarak varsaydığı “doğa durumu” [2], bu durum içerisindeki sürekli savaş ve çatışma, sahici bir “sivil duruma” geçişin temel gerekçesi olarak düşünülür. Buna göre sivil durum varsa güvenlik vardır; doğa durumu ise geçmiş bir zamanı değil sivil durumun askıya alındığı her zamanı anlatır: Her an herkes tehdit altındadır. Tehlike ve çatışma her yerdedir. Kimse, ne kadar güçlü olursa olsun, bu kadar uzun süreli ve belirsiz çatışma durumunu kalıcı olarak isteyemez. Güçlülerin her zaman ve her yerde kudretlerini koruyacaklarına dair bir güvence yoktur. Şiddet başladıktan sonra yasa yoktur, yasanın olmadığı yerde ise her şeye izin vardır.
Oysa Hobbes aklın yolunu izleyerek insanın barışı –basitçe çatışmasızlığı– inşa edebileceğinin farkındadır. İnsanın doğal bir politik hali yoktur ancak doğa durumunun bilgisi ve bilinciyle kendisine güvenli bir politik hal inşa edebilir. Bu sivil durum, doğaya uyumlu bir birey yaratmaktan çok insan bedeninin yurttaş bedeni olarak diğer bedenlerle yaratabileceği oluşumlara işaret eder. Devlet, doğal değildir; devlet aksine sanatla, bilimle yaratılan bir yapay mekanizmadır.
Hobbes, Leviathan metninde, insanın politik kuruluşunu Tanrı’nın sanatını taklit ederek inşa eden bir mimarın çalışması olarak tarif etmektedir.
“Tanrının dünyayı onunla yaratmış olduğu ve yönettiği sanat olan doğa, başka pek çok şeyde olduğu gibi bunda da yapay bir canlı yaratacak şekilde, insan sanatı ile taklit edilir. Çünkü hayat, organların, başlangıcı içerideki bir temel parçada bulunan, hareketinden başka bir şey değildir; bütün otomatların […] yapay bir hayata sahip olduklarını söyleyemez miyiz? Kalp nedir ki bir yaydan başka; sinirler nedir ki çok sayıda yaylardan başka; ya eklemler, yapıcının planladığı şekilde bütün gövdeyi harekete geçiren çok sayıda çarklardan başka? Sanat daha da ileriye gider, doğanın o rasyonel ve mükemmel eserini, insanı taklit etmeye kadar. Sanat iledir ki, yapay bir insandan başka bir şey olmayan, Latince’de CIVITAS denilen, DEVLET adlı o büyük EJDERHA yaratılır (…)” [3].
Bu yaratılan Leviathan ejderhası, doğa durumunda yaygın şiddete karşı oluşturulan kamu otoritesini gösterir. Leviathan artık yasa koyan, bu sayede meşru buyurma otoritesine sahip egemendir. Egemenin sözü, bünyesindeki bütün bireylerin şiddet kullanma iradelerine son veren karşı-şiddeti yetkin irade kılarak söze dönüşmüştür. Basitçe, kılıçsız verilmiş sözler boştur; Leviathan’ın sözü, kılıcını kullanmış olması, başkalarının kılıçlarını kullanmasına engel olması ve kılıcını kullanabilme kudretini saklı tutması sayesinde söze dönüşmüştür. Egemenin yapmış olduğu yasalar onun somut iradesini anlattığı kadar, bunun arkasında yasal olarak tarif edilen zor kullanma hakkının çok ötesinde bir kudreti de potansiyel olarak işletir.
Leviathan bir yandan modern bir iktidar tekniği ve devlet yapısı sunmaktadır, diğer yandan da bu iktidar tekniğini mümkün kılan aşkın bir politik gücü anlatır. Bu çiftdeğerlilik bütün modern düşünceye eşlik eden gerilimleri de göstermektedir. Devlet kendi zor kullanımını yasallıkla işaretlemek, yasallığı da normatif bir teknik yönetimiyle güvence altına almak ister. Böylelikle devletin meşru gücünün şiddete dönüşmesini engelleyecek mekanizmalar kendiliğinden gelişecektir. Ancak yasa da çoğu kez şiddetin panzehiri değildir.
Devletin, bireyler arasındaki kişisel çıkar çatışmalarına son vermesi, dahası yeni çatışmalara girmelerini engelleyecek buyurucu mekanizmalar geliştirmesi bir güvencedir. Devlet kendisine itaat eden bireyleri, kendi politik bedeni içerisinde yurttaşa dönüştürür. Yurttaş böylelikle haklarını itaat ettiği devletten alır, karşılığında ise sorumluluklarını yerine getirir. Ancak devletin güvencesi, yasallığı altındaki yeni güvencesizliklere karşı ne kadar koruyucu olabilecektir? Sözleşme ya da anlaşma bir kere yapıldığında cayma gerçekleşemiyorsa, yani kuruluşu sorgulamak mümkün değilse, kurulmuş mekanizmanın ürettiği kötülükler karşısında yeni bir karşı-şiddet yasallığın süreçlerine ne kadar tabi olacaktır?
Sivil bir kuruluş dışında, Hobbes antropolojisine göre, insanlar savaş hali içindedir. Barış tesis edilmiş olsa bile, bu tehdit devletlerin yaşamında hep vardır. Devletler kendi varoluşlarını bu tehdit etrafında sürdürürler. Barışı aramak ve korumak aklın zorunluluğu ise, bir egemene hakları devretmek, bunun karşılığında da yeni yurttaşlık hakları almak makul görünmektedir. Ancak egemenin, tehditleri savuşturmak adına kendi görünür yasallığına tabi olmadan, kudretini düzenli olarak güncellemek istemesi bir sorun olarak belirmektedir. Başka bir deyişle kuruluş ânını unutmayan, anısını sürekli mevcut tehdidi savuşturmak adına zihinlerde tutan bir devlet, gücünü ne kadar hukuka dönüştürebilmiştir? Bastırılmış olanın geri dönüşü kendisi aynı zamanda bir canavar olan Leviathan’ın, Behemoth’a dönüşmesi olarak yorumlanabilir [4]. Belki doğa durumunda şiddet karşısındaki bir direnç şiddeti veya “karşı şiddet” olarak devletin kurulması, zaten kuruluşundan itibaren bu potansiyelin güncellenmesini içeriyordu.
Şiddet ve tanınma
Hobbes’un girişimi, insanın doğadaki hayvansı yaşamının politik bir yaşam ile ikame edilebileceğine dair modern kavrayışı da göstermektedir. Politik kuruluş, şiddetin ötekisini temsil etmektedir. Devletin varoluşu, şiddetin bariyeridir. Devlet egemendir ve egemen devlet kendi zorunu yasal olarak kullanır. Bu modern düşünce Hegel’de en yetkin ifadesini bulmaktadır. Hem hukuk hem de tarih fikri açısından Hegel şiddet için çoklu bir stratejiyi önerir: Hegel bir yandan şiddetin kökende bulunduğunu diğer yandan da tek başına kurucu olmadığını savlamaktadır.
Hegel güç [Alm. Kraft], zor [Alm. Zwang], iktidar [Alm. Macht] ve şiddet [Alm. Gewalt] arasındaki ayrımları muhafaza etmektedir. Hegel, Mantık’ta “şiddet gücün fenomenidir / tezahürüdür ya da dışsal bir şey olarak güçtür” [5] önermesini yazmaktadır. Buradan anlaşılan şiddetin, bir dışsallık olarak kavrandığıdır. Dışsallık olarak şiddet, henüz doğadadır. Geist ile henüz dolaşıma girmemiştir. Başka bir deyişle Hegel’in farklı düzeylerde şiddet tarifleri olduğu görülmektedir. Birinci düzeyde şiddet doğaya aittir. Kervégan, bu dışsallığın sadece edilgin cevheri değil, aynı zamanda onun kendi iktidarını sürdüren etkin cevheri de etkilediğinin altını çizer [6]: Ona göre, şiddet dışarıdan gelen bir zordur, bu zor sadece uygulanan için yabancılaştırıcı etkiye sahip değildir, uygulayan da bundan etkilenir. Kurban kadar fail de şiddetin yabancılaştırmasına maruz kalır [7].
Bu okumadan çıkan sonuç oldukça çarpıcıdır. Mademki şiddetten sadece mağdur olan değil mağdur eden de etkilenmektedir, o halde iki taraf arasındaki bu ilgi karşılıklı “tanınma” ilişkisini ortadan kaldırmaktadır [8]. Tanınma ilişkisinin olmaması ise iktidarın meşruiyetine gölge düşürür. Tanınma hem bir bireyin hem de iktidar yapılarının varolma amaçlarından bir tanesidir. Şiddet, bir dışsallık olarak, zamanı hızlandırıp çabuk sonuca gitme ve amaca ulaşma konusunda kolaylık yaratıyor gibi görünse de ilişkileri her taraf açısından yabancılaştırmaktadır. Örneğin lider kültüne dayalı despotik bir iktidar uygulaması düşünelim; bu iktidar yapısı içerisinde lidere tapanlar ve ondan nefret edenler olacaktır. Despot sanır ki kendisinden nefret edenler kamusal alandan menedilirse kendisinin iktidarı rahatlayacak ve daha güçlü olacak. Oysa despotun unuttuğu kendisine tapanların da kendisiyle bir tanınma ilişkisi kuramadığıdır. Onlar despotun eylemlerini gerçek anlamda onaylayamazlar, zira zaten onaylamama hakları yoktur. Bu tarz yapılar içten içe çürürler.
Kervégan’ın, Hegel’in Ansiklopedi § 433’ü referans gösterirken hatırlattığı ikinci düzey bir şiddet tanımı daha vardır. Buna göre şiddet temeldir [Grund] ancak hukukun temeli değildir [9]: Şiddet, tekillik ve arzu içindeki bilinçten evrensel bir kendilik bilincine geçişin zorunlu uğrağıdır. Devlet için de dışsal başlangıçtır, ama şiddet devletlerin cevher taşıyan ilkesi değildir. Hegel’in gözünde, şiddetle başlangıç yapılması şiddetin kurucu bir özellik kazanması anlamına gelmez. Kurucu ilke ile başlangıç arasında bir ayrım söz konusudur. Devletler arasındaki hukuk ve tanınma ilişkisi şiddetin ötesinde bir kuruluşu gerektirmektedir.
Peki, bu kuruluş nedir? Hegel’in Hobbes’un konumunu, Rousseau’nun Hobbes eleştirisinin konumunu üstlenerek aşmaya çalıştığı söylenebilir: Bu aşma, birinci olarak, hukukun bir halk nezdinde devletle somut olarak cisimleşerek üretilmesi; ikinci düzlemde, bu devletin diğer devletler nazarındaki konumu ve son olarak, evrensel tarihin bir parçası olabilmesi olarak özetlenebilir. Hegel, varoluşsal ve somut bir hukuk tanımı sunarak, hukukla, politik karara ve tarihe somut kurumsal üretimleri sunan bir etkinliği kastetmektedir. Buna göre şiddet, zordan özgürlüğe giden yolun başlatıcısı olabilir. Şiddet varolanı olumsuzlayarak dönüştüren bir eylem olarak düşünülebilir. Kendisi kurucu olmasa da kurucu dönüşüm açısından bir yol açıcıdır.
Politika, şiddetle bağlantılı olsa da bunun ötesinde şiddet karşısında etik yaşama başka içerikler sunma özelliğini taşımaktadır. Politika, şiddet karşısında dolayımlar üretebilme imkânıdır. Etik yaşamın içerikleri, normatif karakteri ve onun hukukiliği kurucu özelliklerini şiddetten alamaz. Şiddet bu haliyle negatif bir belirlenim oluşturabilir. Hegel realist bir perspektif ürettiği oranda şiddetin kökensel konumuna işaret etmektedir ancak Hegel düşüncesi sadece realist değildir, aynı zamanda da rasyonaliteye de yer açmaktadır. Kurumların, devletin ve hukukun belirli bir rasyonalite etrafında örgütlenmesi sorununa odaklanmaktadır.
Sonuç olarak Hegel, şiddetin tek başına meşruiyet kaynağı olamayacağını göstermiştir. Ancak bununla birlikte Hegel, akıl ile şiddet arasında keskin bir karşıtlık kurmak yerine ikisi arasındaki bağlantı ve sınıra odaklanmaktadır. Şiddet, dolayımsızlıktan hukuk kuran sürece giden bir çıkışı anlatmaktadır. Bu haliyle, Hegel’de şiddetin kendisine bir övgü olmadığı gibi şiddetin doğrudan akılla karşıtlık içerisinde ele alınması da söz konusu değildir. Bunun yerine, Hegel’de politikanın kurumsal kuruluşları öne çıkarılır. Devlet, zorun nasıl kullanılacağına dair bir hukuki yapı tesis eder. Böylelikle, politikanın amacı şiddetin ötekisi olmaktır. Şiddetle şiddete karşı bir politik birlik oluşturma, modern politikanın anahtarı olarak anlaşılabilir. Bu önemli bir soru gündeme getirilmektedir: Politik-hukuki bir kuruluş olarak devlet, kendi kurumsallığını – ki aynı zamanda da aklın tarihteki üretimlerinden bir tanesidir – şiddete karşı zorun yasallığı ve meşruiyeti olarak koyarken, yasal zorun şiddete dönüşmesine ne engel olur?
Kaynak: M. Ertan Kardeş, “Karşı-Şiddet Fikri”, Şiddet ve Politika: Felsefede Temel Tartışmalar ve Konumlar içinde, İstanbul: VBKY, 2002, 45-52.
[1] Sigmund Freud, Musa ve Tektanrıcılık, çev. O. Kasap, İstanbul: Say, 2012, 169-172.
[2] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. S. Lim, İstanbul: YKY, 2005, Bölüm 14.
[3] Thomas Hobbes, a. g. e., 17.
[4] Bkz. Thomas Hobbes, “Behemoth: The History of the Causes of the Civil Wars of England”, The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, Vol. VI, ed. Sir William Molesworth, Bart, London: John Bohn, 1840, 161-418.
[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Science de la Logique, Premier Tome, Logique objective, çev. G. Jarczyk, P.J. Labarrière, Paris: Éditions Kimé, 2010, 250.
[6] Bkz. Jean-François Kervégan, “Politique, Violence, Philosophie”, Norme et Violence, Enquête franco-italienne, ed. Jean-François Kervégan, Mélanie Plouviez, Pierre-Yves Quiviger, Hildesheim, Zürich, New York: Georg Olms Verlag, 188.
[7] Jean-François Kervégan, a. g. e., 189.
[8] Jean-François Kervégan, a. g. e., 190.
[9] Bkz. Jean-François Kervégan, a. g. e., 186. Bkz. G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé (1830), çev. M. de Gandillac, Paris: Gallimard, 1990, § 433, 391.