Çok Komik: Mizahın Felsefi Tarihine Bir Bakış
- 2 saat önce
- 10 dakikada okunur
Brian Dillion & Simon Critchley
Felsefenin, bir söylem olarak, kendisine direnen şeylerle yüzleşmesi ve ardından bu direnç ve çekim oyununda neler olduğunu izlemesi fikri beni her zaman içine çekmiştir. Son birkaç yıldır odaklandığım üç şey mizah, şiir ve müzik.
02/26 | Çeviri
1590’ların başında, şair John Donne, Paradoxes başlıklı kısa düz yazılarının birinde kahkahanın aptallığın bir göstergesi olduğu yönündeki yaygın görüşe açıkça itiraz etmiştir. Bu denemesinde, “Bilge insan çok gülmesinden anlaşılır” şeklinde bir varsayımda bulunuyordu. Donne şöyle diyordu: “Çok gülünmesinden ortamda bir aptalın var olduğunu anlayabilirsin; ancak aptal olan gülenler değildir bilakis aralarında bilge insanların güldüğü bir aptal bulunuyordur.” Ne var ki metnin ikinci yarısında bu “bilge müstehzi” fikri kurnazca çürütülür. Aslında gülmek, sadece “batıl inançlara dayalı nezaket kuralları”nın bir işlevidir: Gülerek, çevremizdekilere, aptallığı gördüğümüz anı ve bunu fark edebildiğimizi belli ediyoruzdur. Yani, kahkaha ile iğrenç ucubelik ve hatta delilik arasındaki geleneksel yakınlığa göre, bilgeliğimizi kanıtlamak uğruna aptal rolüne bürünüyoruzdur.
Felsefe sıklıkla, asıl bilgeliğin aklı başında bir hal olduğunu, başkalarına, hatta özellikle kendisine gülmeye mesafeli durduğunu ileri sürmüştür. Buna karşın, mizaha dair köklü bir felsefi düşünüm geleneği de vardır: Aristoteles’in, Poetika’nın kayıp devamı (burada trajediden komedi türüne geçtiği bilinir) ile Freud’un Şakalar ve Bilinçdışıyla İlişkileri (1905) eserinde müstehcen veya maksatlı espriler üzerine düşüncelerden bahsedilebilir. Bu gelenekten üç kapsamlı felsefi mizah modeli çıkarılabilir: hissedilen üstünlüğün ifadesi olarak mizah, bastırılmış belirli psikolojik veya sosyal enerji boşalımı olarak mizah ve görünürdeki çelişki veya uyumsuzluğun iki kutbu arasındaki ani, nükteli bir kıvılcım olarak mizah. Filozof Simon Critchley, On Humor (Mizah Üzerine) kitabında hem bu geleneğin tarihini hem de mizahın öğrettiği acı ve pek de teselli edici olmayan gerçekler üzerine bir tefekkür sunuyor.
Mizah Üzerine, bir bakıma, trajedi, yas ve ölüme ilişkin yazdığı önceki kitabı Very Little, Almost Nothing’in "aynadaki yansımasıdır". Ancak ikincisi ilginç bir şekilde neşeli bir kitapken, ilki aslında oldukça karanlık: Critchley, Samuel Beckett'in izinden giderek, “neşesiz kahkaha” olarak adlandırdığı şeye ilgi duyuyor. Simon Critchley, New York'taki New School for Social Research'ün Lisansüstü Fakültesi'nde felsefe profesörüdür. Diğer kitapları arasında The Ethics of Deconstruction ve Continental Philosophy: A Very Short Introduction bulunmaktadır. 2004 yılında John Simmons’la birlikte Humiliation adlı bir CD çıkardı. Yeni kitabı Things Merely Are, Mart 2005'te yayınlandı. Brian Dillon, Londra’da kendisiyle konuşma fırsatı buldu.
CABINET: Bir filozof mizaha nasıl ve neden ilgi duyar?
SIMON CRITCHLEY: Olanaksız nesnelerle ilgili bir teorim var; felsefenin benimsemediği veya kavramsallaştıramadığı şeylere ilgi duyuyorum. Felsefenin, bir söylem olarak, kendisine direnen şeylerle yüzleşmesi ve ardından bu direnç ve çekim oyununda neler olduğunu izlemesi fikri beni her zaman içine çekmiştir. Son birkaç yıldır odaklandığım üç şey mizah, şiir ve müzik. Üçü için de farklı olanaksızlık stratejilerim var, ama bunlardan biri mizah kitabı: felsefi bir bakış açısıyla mizah hakkında bir kitap yazmak. Mizahın kendisi, sosyolojik bir pratik olarak ilginçtir. Mizah pratiği sayesinde derin felsefi içgörüler elde edilebileceğine inanıyorum.
C: Mizah ve felsefe arasındaki bu çatışma, felsefenin tarihinde her zaman var mıydı?
S: Bu çok karmaşık bir mesele ancak hikâyesi farklı şekillerde anlatılabilir. Örneğin, felsefe tarihi kahkahanın bastırılmasının ya da bastırılmaya çalışılmasının tarihidir ve bu bastırma, Platon’un Devlet kitabında, kent devletinin muhafızlarının gülmemesi gerektiği ifadesinde açıkça görülür. Bu yaklaşım, özellikle manastır gelenekleri olmak üzere dinî gelenekler içinde de sürdürülmüştür; başlangıçta keşişlerin gülmesi yasaklanmıştır. Bu bağlamda felsefede izlenen yöntemlerden biri, gülmeyi hayvani ve yabanıl bir özellik olarak görerek dışlamaktır. Bir diğer yöntem ise gülmeyi kavramsal olarak denetim altına almak, onu düşüncenin ve yazının konusu hâline getirmektir. Aristoteles’te buna ilişkin bazı değerlendirmelerde bulunur; eğer Poetika’nın komediye ayrılmış ikinci kitabı günümüze ulaşmış olsaydı, bugün bu yaklaşımın daha sistematik bir örneğine sahip olurduk.
C: Ama bir yandan da filozofların ciddiyeti her zaman alay konusu olmuştur.
S: Bir başka anlatı ise, hiç kimsenin bu anlatıyı (yani felsefede gülmenin dışlanmasına ilişkin anlatıyı) ciddiye almamasıdır; aklı başında hiç kimse bunu önemsemez... Žižek, totalitarizmi harika bir şekilde analiz eder: Totalitarizmin tipik özgürlükçü analizi, kahkahayı bastırması gerektiği yönündedir. Gülme, dizginlenmesi oldukça zor bir güçtür ve bunun en önemli kuramsal savunucularından biri Bakhtin’dir. Rabelais ve Dünyası’nda alt tabakayı ve gülmenin gerekliliğini ele alır; burası, totalitarizme karşı kitlesel bir direniş alanıdır. Žižek ise bu görüşü tersine çevirir ve totalitarizme dair asıl meselenin, kimsenin onu gerçekten ciddiye almamasından kaynaklandığını söyler. Totalitarizm bir tür şakaydı; onu ciddiye alan yegâne kesim, bunun ciddi bir şey olduğunu düşünen Batılı liberallerdi. Benzer şeyler, Hristiyanlık gibi görünüşte her şeyi kuşatan (totaliter olan) başka söylemler için de söylenebilir; Hristiyanlık da dizginlenemez, komik bir söylem olagelmiştir. Resmî söylemi başka bir şey olabilir; ancak kimse onu kelimesi kelimesine ciddiye almamıştır. Bunun izini Platon’a kadar sürebilirsiniz. Platon’un kahkahayı dışlamasını ciddiye almak gerekir mi? Bu gerçekten tartışılası bir konu. Platon’un diyaloglarında Sokrates büyük bir ironi ustasıdır, hatta bir bakıma büyük bir komedyendir; diyaloglardaki ironi düzeyi sonsuzdur. Metinlerin kelimesi kelimesine, olduğu gibi okunmaları hiç amaçlanmamıştır; aksine, bu söylemlerin müstehcenlik ve kahkahaya davet etmek üzere yazılma ihtimali yüksektir.
C: Kitabınız kahkaha veya komiklikten ziyade bilhassa mizah üzerine. Bu kategorileri birbirinden tam olarak ayırmak mümkün mü? Mizah kavramı, filozofa diğerlerinin sunmadığı neyi sunuyor?
S: Aslında bu kitap komedi üzerine olacaktı ama konu çok uçsuz bucaksız göründü gözüme. Ayrıca ciddi olmayan konular üzerinde çalışmanın asıl tuhaf yanı ise konunun tanımsal sorunlar taşıması. Komedinin ne olduğu, komedinin ne olmadığı, ironi, mizah ve hiciv arasındaki farkın ne olduğu konusunda kimse aynı fikirde olamaz: bunlar son derece tartışmalı ve tartışmaya açık konulardır. Mizahı seçtim, çünkü onun hakkında net bir tarihsel anlatı kurabilecektim. Mizah, İngilizcede on yedinci yüzyılın sonlarında bir kavram olarak ortaya çıkıyor ve bu, klasik tıptaki dört mizaç öğretisinden, bugün anladığımız mizah fikrine geçişle birlikte gelişiyor. Bu geçişin yeri ve zamanı belli ve anlatılabilir bir tarihçesi var. Çünkü mizahın klasik tıptaki mizah öğretisinden ayrılıp şaka ve neşeyle anlam kazanması bugün liberal demokrasi dediğimiz düşüncenin gelişimiyle yakından ilişkili. Mizahın ilk kuramcısı Shaftesbury’dir; 1711 tarihli Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times adlı eserinde mizahı bir tür sağduyu—sensus communis—olarak tanımlar. Ona göre mizah, demokratik ve Protestan bir kültürde yaşayan medeni beyefendilerin paylaştığı ortak bir yetidir. Liberal demokratik bir ülkedeki medeni beyefendilerin ortaklaştığı şey, alay etme yetisini kullanabilmeleridir.
C: Öyleyse, mizah ile zevk arasında da bir benzerlik var gibi. Her ikisi de bu dönemde birey için doğal ya da ona içkin kabul ediliyor, ama aynı zamanda toplum içinde öğrenilen ve sağduyuya dayanan şeyler olarak da görülüyor.
S: Cicero’da, Latin dilinde “mizah”ı ifade eden sözcük urbanitas’tır; dolayısıyla mizah görgülüdür, kentlidir, şehir yaşamının—hatta belki metropol hayatının—bir sonucudur. Mizah, uygar insanların yaptığı, paylaştığı ve müşterek olduğu bir şeydir; bu yönüyle zevke çok benzer. Zevkin yükselişi ve mizahın yükselişi: muhtemelen ikisi için de benzer soy kütükleri çizilebilir. Kuşkusuz, Shaftesbury'de, tüm estetik teorisi bir zevk teorisidir. Bu düşünce hattı Kant’a kadar uzanır. Kant için zevk, yapay ve kültürle edinilen bir şeydir; ancak aynı zamanda evrenselleştirilebilir olması gerekir. Zevk yargılarında, Kant’ın ifadesiyle, bir “evrensel ses”in işlemesi gerekir; bu evrensel ses de sağduyunun (sensus communis) bir başka adıdır.
C: Mizaç kuramından mizah kuramına geçişin nasıl gerçekleştiğini söyleyebilmek mümkün mü? Bu iki anlamın, on yedinci yüzyıl boyunca kısa süreliğine de olsa birbiriyle rekabet hâlinde olduğu görülüyor. Peki modern kullanım, bu kavramın önceki bedensel, fizyolojik ya da tıbbi içeriğini neden yitiriyor?
S: OED’ye göre—ki buna elbette hiçbir zaman bütünüyle güvenmemek gerekir—kayıtlara geçmiş ilk kullanım 1688 yılına aittir. Burada çok bariz bir değişim söz konusudur: Elizabeth dönemi İngiltere’sinde, Shakespeare ya da Jonson’da görülen biçimiyle bir insanın kendi humoru (mizacı) içinde olması, yani belirli bir ruh hâlinde bulunması fikrinden, bambaşka bir anlama doğru bir geçiş yaşanır. Bu dönüşümün on yedinci yüzyılda gerçekleştiğini biliyoruz; ancak neden gerçekleştiğine ve neden özellikle belirli bir kültürel bağlamda ortaya çıktığına dair elimde net bir açıklama yok. “İngiltere’de” demekte tereddüt ediyorum. Zira mizahın esasen İngiltere’ye özgü bir kavram olduğu düşüncesi yaygın; çeşitli kişiler bu iddiada bulunuyor ve bunların en ünlüsü ise Diderot. Diderot, Encyclopédie’deki “mizah” hakkındaki makalesinde söze, mizahın özsel olarak İngiliz zihnine ait olduğunu söyleyerek başlar: l’esprit anglais. Ardından İngiliz mizahına örnek olarak Swift’ten söz eder; oysa Swift’in, İngilizliğin tam karşısında konumlandığının farkında değil gibidir. On sekizinci yüzyılda Shaftesbury’le temsil edilen, zevkli, kentli, incelikli ya da Horatiusçu olarak nitelenebilecek—hafif ve zarif—bir mizah geleneği vardır. Buna karşılık, Swift’te cisimleşen bambaşka bir mizah hattı bulunur: Juvenal tarzda karanlık, içe dönük, acımasız, zalim ve yıkıcı bir mizah. Bu ikinci hatta söz konusu olan ise İngilizler değil, İrlandalılardır. Mizahın İngiliz-İrlanda dinamikleri, İngilizce dilinin, İrlanda hiciv gelenekleri tarafından içeriden nasıl bozguna uğratıldığını göstermesi bakımından son derece ilginçtir. Bunu Swift'ten başlayarak Beckett, Flann O'Brien ve diğerlerini de içerecek şekilde izleyebilirsiniz.
C: Bu geleneğe muhtemelen Wilde’ı da dâhil etmek gerekir; ancak Wilde söz konusu olduğunda, onun “kibar” İngiliz mizahı fikriyle ilişkisi son derece karmaşıktır. Aforizmalarla dolu züppeliği, İngiliz kültürünün yetiştirdiği zekâdan gelmektedir, ancak aynı zamanda bu zekânın geleneklerini de alaycı bir şekilde altüst etmektedir. Wilde, İngiliz kültürünün ayrı tutmak istediği iki figürü birleştiriyor gibi görünür: zeki züppe ve mizahi palyaço. Peki, zeka ve mizah arasında bir ayrım yapılabilir mi?
S: Züppeliğin kökeni: bu gerçekten de iyi bir araştırma konusu olabilir. Zeka ve mizah meselesine gelince: bu ikisi arasında katı ve kesin bir ayrım yapılabileceğini düşünmüyorum. Kitapta ele aldığım konulardan biri de George Eliot’ın Heine üzerine yazdığı makalesidir: son derece parlak bir metin; burada Eliot, İngilizler ile Almanlar arasında bir ayrım yapar. Bana kalırsa mizahın ilginç yönlerinden biri, ulusal kimlik gibi çirkin bir meselenin bu bağlamda son derece güçlü biçimde su yüzüne çıkmasıdır—ve bunun böyle olması gerekir. Bugün, hepimizin kökenlerinin, bizi biz yapan ama aynı zamanda çirkin ve rahatsız edici olan ulusal geleneklere dayandığını teslim etmeyen, rahat ve kendinden memnun bir enternasyonalizm anlayışıyla yetiniyoruz. George Eliot bu ayrımı İngilizler ile Almanlar arasında kurar; zekayı ise Witz olarak düşünür: birbirine benzemeyen öğelerin, anlık bir benzerlik içinde bir araya getirilmesi ve bunun bir kahkaha üretmesi. Bu tabii ki doğru bir tanımdır; ancak aynı şey mizah veya şakalar için de geçerlidir. Ulusal özellikler bağlamında bakıldığında Almanca’da güçlü bir Witz geleneği vardır; bu hat Alman Romantikleriyle başlar. Ayrıca Freud’un 1905 tarihli şakalar üzerine kitabında kullandığı terim de yine Witztir. Fakat işi daha da karmaşık hâle getiren nokta şudur: Almanca konuşulan dünyada Witz kavramı, Fransızlara atfedilen esprit düşüncesinden devralınmıştır; Molière’i düşünmek yeterlidir. Bu hayli fantastik coğrafyaya göre, Fransızlar ile İngilizleri ayıran şey zeka ile mizah arasındaki fark olacaktır. Benim asıl vurgulamak istediğim nokta ise şudur: ciddi olmayan kavramlar söz konusu olduğunda, bunları ayırt etmek için her türlü tarihsel ve coğrafi anlatı kurabilirsiniz, fakat nihayetinde bu ayrımlar berbat derecede karmaşık, iç içe geçmiş durumdadır.
C: Kahkaha üzerine yürütülen eleştirel ya da felsefi düşüncenin önemli bir kısmı, sözde katı olduğu düşünülen ayrımların fiilen komik bir geçirgenliğe sahip olduğu görüşünü destekliyor öyleyse. Örneğin, düşünce ve beden arasındaki komik karşıtlık hakkında bir şeyler söyleyebilir misiniz?
S: Düşünce ile beden arasındaki bu ayrımın modernitede belirleyici bir biçim kazandığını düşünüyorum. Mesela, Descartes’ı ele alalım. Descartes, Meditasyonlar’da penceresinden dışarı bakar ve gördüklerinin kendisi gibi insanlar mı yoksa otomatlar, robotlar, oyuncak bebekler ya da kuklalar mı olduğunu sorgular. Bu sahne, kuşkuculuk meselesinin çekirdeğini oluşturur: Karşımdakilerin insan mı yoksa birer makine mi olduklarını nasıl bilebilirim? Kuşkuculuk kavramını doğuran bu düşünsel felsefi işlem, aynı zamanda komik bir işlemdir ve Bergson’un komedi tanımında betimlediği işleve son derece yakındır. Bergson aynı düşünceyi iki farklı şekilde ifade eder: komedi, mekanik olanın organik olanın üzerinde kabuklaşmasıdır ve komedi, bir kişiyi bir nesne olarak gördüğümüzde ortaya çıkar.
Wyndham Lewis ise bu düşünceyi son derece eğlenceli bir şekilde tersine çevirir ve bizi güldüren şeyin bir kişinin nesneye dönüşmesi değil, tam tersine bir nesnenin kişiye dönüşmesi olduğunu söyler. Flaubert okuyan bir lahana: işte bu komiktir. Mizah, insan ile insan olmayan, mekanik ile organik, canlı ile ölü arasındaki boşlukta ortaya çıkar. Yani o, bu kategoriler arasındaki uzlaşıdır: aslında hepimizin her gün yaptığı bir şey.
C: Mizah ve komedi kuramı, çoğu zaman bedenin başarısızlığıyla ya da mantığın çöküşüyle ilgilense de bizzat şakanın başarısızlığını nadiren ele alır. (Bu durum, onu zevk söyleminden ayıran biçimsel farklardan biridir. Zevk, beğenmemelerden oluşur: estetik tiksintiyi ifade etmek, kişinin kendisini bir mütehassıs olarak konumlandırmasının yoludur; oysa kötü bir şakaya gülmemek, size hemen keskin bir mizah anlayışına sahip olduğunuzu göstermez.) Peki, şakanın başarısız olduğu bu an, felsefi olarak tartışılacak bir şey midir?
S: Şahsen başarısızlık konusunda epey tecrübeliyimdir: mizah hakkında örnekler vererek konuşmaya çalışıp kimseyi güldürememek mesela, bu gerçekten acı verici olabiliyor. Örneğin, aynı mizah konulu konuşmayı Cambridge'deki bir grup yüksek lisans öğrencisine ve üç gün sonra da bir grup psikanaliste yaptım. Psikanalistlerin mizahı anlayacaklarını, bu konuda bir ilgileri olacağını düşünürsünüz. Oysa Cambridge’li lisansüstü öğrencilerden büyük kahkahalar alırken psikanalistlerden hiçbir tepki alamadım—adeta morgda gibilerdi. Sonunda bunun, söz konusu öğrencilerin sahip olduğu bir tür entelektüel güven ya da özgüvenle ilgili olduğu sonucuna vardım. Bu güvenin gerçek ya da meşru olup olmaması önemli değildi; onlar buna sahipti ve gülmek konusunda kendilerini rahat hissediyorlardı. Psikanalistlerde ise bu rahatlık yoktu; dolayısıyla gülmekten kaçınıyorlardı. Oldukça tuhaf. Belki de beni analiz ediyorlardı.
C: Öyleyse, yalnızca kahkahadan ne öğrenebileceğimiz değil, aynı zamanda mizahın öğretim sürecindeki yeri hakkında da söylenebilecek bir şeyler vardır sanırım, öyle değil mi?
S: Bu hassas bir mesele, çünkü çalışma biçimim aslında çok basit: bir yeteneğe sahip olsaydım, başka bir şey yapardım. Bir romancı, bir müzisyen, bir şair ya da bir dansçı olurdum. Böyle yeteneklerim olmadığı için filozof olabiliyor ve bu şeyler üzerine yazabiliyorum. Mizah söz konusu olduğunda, gerçekten komik olan, “mizah damarı” olan ve beni güldüren insanlar var. Ben onlardan biri değilim; bu yüzden mizah üzerine yazabiliyorum bu yüzden insanlar beni komik bulmayabilir ya da kitabımı eğlenceli görmeyebilir, bu hiç sorun değil. Ama bir öğretmen olarak, sanırım kahkahayı etkili biçimde kullandığımı düşünmek isterim—bu da bir tür kibirdir elbette. Öğrenciler ise muhtemelen şöyle düşünüyor olabilir: “Bu adam tam bir aptal.” Aslında bakarsanız böyle düşünmeleri de gerekir; belli bir noktada onların beni tam bir aptal olarak görmelerini isterim. Öğrenciler, öğretmenlerine hem hayranlık duymalı hem de bir noktada ondan tiksinmelidir. Öğretme sanatı, çekim ile itme arasındaki bu oyunu yönetme becerisidir; psikanalitik terimlerle söylersek, aktarımı kurmak, sonra onu bozmak ve öğretimin—özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde fazlasıyla rastlanan—kalın kafalılığa dönüşmesine izin vermemektir. Kahkahanın yapısındaki ilginç nokta şu ki gülerken kişi kendini açığa çıkarır ve tam da bu anda incinmeye açık hâle gelir. Bu yüzden mizahı, öğretimde ciddi noktaları dile getirmek için kullanmaya çalışırım; insan ancak mizah yoluyla kendini açtığında yara alabilir. Mizahın yapması gereken şey budur—ve Tanrı biliyor ki, bugün buna fazlasıyla ihtiyacımız var.
C: Bizi güldürmeye çalışıp bunda başarısız olan öğretmenler ya da filozoflarla alakalı kendine özgü bir trajedi var; sanki felsefe ile dünya arasındaki uçurum bir anda görünür hâle geliyor. Bir mizah filozofu olarak bu başarısızlığı çok daha büyük ölçüde göze almak gerekir.
S: Frankie Howerd gibi harika bir İngiliz komedyeni ele alalım: Mizahının tamamı, aslında şaka yapamamasından kaynaklanıyordu. Ama bu yalnızca onun zaten komik biri olması sayesinde işe yarıyordu. “Mizah damarı” olan insanlar vardır: başarısız şakalar anlatabilirler, ama yine de güldürürler—çünkü kendileri komiktir. Neden bazı insanlar komiktir? Bunu bilmiyorum. Ama gerçekten komik insanlar vardır. Bu kişilerin mutsuz olduklarına inanmak isteriz. İnanılmaz derecede komik insanların varlığına katlanabilmemizin tek yolu, onların mutsuz olduklarını düşünmektir; depresif komedyenler geleneğini hatırlayalım. Oysa asıl ürkütücü olan şudur: gerçekten komik olan ve oldukça mutlu hayatlar süren insanlar da vardır—ve bence bu yüzden onlara içerlemeliyiz. Filozoflar olarak karşı karşıya olduğumuz pedagojik görev, insanları manik mutluluk hâllerinden çıkarıp sıradan, insani bir mutsuzluğa zorlamaktır. Giderek artan ölçüde mani ve hayali saplantılarla örülü kültürlerde yaşıyoruz; buralarda kahkaha çoktur, ama mizah derinlemesine eksiktir.
C: Bu bağlamda, çalışmalarınızda Beckett önemli bir tamamlayıcı.
S: Ah, Beckett. Beckett’in Watt eserinde, üç tür kahkaha arasında ayrım yaparsınız: acı kahkaha, boş kahkaha ve neşesiz kahkaha. Acı kahkaha iyi olmayan şeye güler; boş kahkaha doğru olmayan şeye güler. Ancak en ilginç olan, Beckett’in “saf kahkaha” (risus purus) adını verdiği neşesiz kahkahadır. Neşesiz kahkaha en yüksek kahkahadır ve mutsuz olana güler. Gerçek mizah, ideolojinin yanılsamalı mutluluğundan kurtulmamıza ve şeyleri oldukları gibi görmenin açıklığına geri dönmemize imkân verdiği ölçüde terapötiktir. Şeyleri oldukları gibi gördüğümüzde—ve bu son derece felsefi bir düşüncedir; Beckett’ten ödünç aldığım bir başka nokta da budur—artık gülmeyiz, tebessüm ederiz. Mizah üzerine yazdığım kitabı da insanlığımızın nihai kabulü olarak gördüğüm tebessüm üzerine bir tartışmayla bitiriyorum. Bu an, insanın kendisine dışarıdan baktığı ve kendisini gülünç bulduğu anda gerçekleşir. Kişinin kendi gülünçlüğünü bir tebessümle kabul etmesi, beni nihayetinde asıl ilgilendiren şeydir.
Çeviri: Dilara Erdem
