Dünyaya açılmak, onunla kucaklaşmak isteyen filozofun bir genç seyyah olarak portresi, dünyayı görüp tanıyacak ama kendi topraklarına yabancılaşmayacak bir flaneur olmaktan ibarettir.
12/22 | Kitap
“Başlangıç sorunu” muhtemelen Descartes düşüncesindeki en önemli, en çok yankı bulan sorunlardan biriydi. [1] Yazarının ilk baskısına adını koymaya gönüllü olmadığı Yöntem Üzerine Konuşma, başlanması gereken nihai temel arayışının nabzını rahatlıkla duyabildiğimiz bir metindir. [2] Sorell, her ne kadar bir “fabl” (2009: 36) olarak okunabileceğini söylese de, Antonio Negri’yi izleyerek bildungsroman (2006: 156) geleneğinin başlangıcına yerleştirilebilecek bu merak manifestosu, daha ilk sayfasında başlangıcın yeri hususunda dertlenmenin düşünmenin önkoşulu olduğunu vurgular. Okurla dertleşircesine yazılmış kitabın kahramanı, yürüyüp ilerlemek, dünyaya açılmak, deneyimler yoluyla dünyayla kucaklaşmak ister ve tüm bunların gerçekleşebilmesi için zemini yoklayarak başlar.
“Çocukluğundan beridir edebiyatla beslenen” düşünür, “normalde insanı bilgililer derekesine çıkaran bu okuma sürecini tamamlayınca” (1994: 112-113) hiç beklemediği bir manzarayla karşılaşır. Doğru bildiğini zannettiği hemen her şeyin “pek çok şüphe ve hata” barındırdığını fark eder. Okullarda öğretilenler çoğunlukla şüpheli kefesindedir artık. Dolayısıyla burada bir dehşet anındayızdır. Descartes, insanın öğrendiği pek çok şeyin beyhude (kesinlikten yoksun) olduğunu anladığı andaki o korkunç ve tarif edilemez duyguyu son derece sakin bir şekilde anlattığından dehşete kapılmayız sadece. Yoksa yaşadığı hayal kırıklığının tarifi hiç de kolay değildir. Haliyle burası artık ona duyulan güvensizlik nedeniyle geçmişin geride bırakıldığı ve yeni bir sayfanın açılması gereken yerdir.
İlk adımı atabilmek, yeni sayfaya sorunsuzca geçebilmek, güzergâhı yeniden tayin edebilmek içinse doğru kişilerle konuşulması gerekir: “(…) iyi kitaplar okumak, geçmiş çağların en özel insanlarıyla sohbet etmek gibidir; aslına bakılırsa bu yazarların yalnızca en iyi fikirlerini gözlerimizin önüne serdiği, iyi hazırlanılmış bir sohbet gibidir” (1994: 113). Tabii bu yazarlarla konuşmak, yürünecek güzergâhı belirlemede yegâne yöntem değildir; zira “geçmiş yüzyılların yazarlarıyla konuşmak, seyahat etmekle hemen hemen aynı şeydir” (1994: 113). [3] Yürümek, konuşmak, seyahat etmek…
Zemin zanaatçısı, sağlam bir temel atmak için iki sayfa içinde üç ayrı mesnedi taşır inşaat sahasına. Felsefesinin üzerinde yükseleceği temel, bu organik bazlı eylemlerin bileşkesinde kurulacaktır. Ne var ki, Descartes’ın düşüncesinde başlangıcın yerine dair organik işaretçiler bununla sınırlı değildir; belki de en bilinen metaforlarından biri de bizi başlangıç ile organiklik arasındaki bağlantı üzerine kafa yormaya sevk eder:
Dolayısıyla bütün felsefe bir ağaç gibidir. Kökleri metafizik, gövdesi fizik ve dalları da diğer bilimlerdir. Bu dallar temelde üçe ayrılabilir: Yani tıp, mekanik ve ahlak. “Ahlak” derken, diğer bilimlerin eksiksiz bir bilgisini gerektiren ve bilgeliğin nihai seviyesi olan, en yüksek ve mükemmel sistemi anlıyorum (1994: 186).
Felsefenin İlkeleri’ni Latinceden Fransızcaya kazandıran çevirmen için önsöz olarak yazılan mektupta geçen bu kısım, felsefe tarihinin en meşhur metaforlarından birini içerir. [4] Zira pek çok önemli unsuru vardır. [5] Bu metafor bir yandan Descartes’ın geçmişle, yani bilgiye dair skolastik tasnifle bağını koparmasını, diğer yandan da bilimlerin tek bir yöntemle incelenebilecek organik bir bütünlük oluşturduğunu, yani düşüncenin birliğe sahip olduğunu simgeler. [6] Gelgelelim bu metafor, Descartes’ın düşüncesinde başlangıcın yerine ve mahiyetine ilişkin -çoğunlukla görmezden gelinmiş- önemli bir ipucu içerir: Descartes’ın “makine” ya da “saat” gibi mekanik metaforlarından farklı olarak, başlangıç metaforlarının organik olduğuna dair ipucu. Tabii burada aceleciliğe kapılıp bir ikili karşıtlığın fitilini yakmamak, yalnızca bir frekans farkından söz etmek daha yerinde görünüyor. Zira Descartes’ın düşüncesinde metaforların görev mahalline dair bir belirleme yapmadan bunu iddia etmek kolaycılık olacaktır.
Temel soru basittir: Yöntem Üzerine Konuşma’yı -bilhassa metaforlarından tutarak-
bir siyaset felsefesi metni olarak okuyabilir miyiz?
Negri başka bir yolu izleyerek Descartes’ın düşüncesinde “barok” ve “yaşayan metaforları” birbirinden ayırmamız gerektiğinde ısrar eder. Ona göre “şayet araştırmamızda Descartes’ın yapıtlarındaki ‘yaşayan metaforların’ peşine düşersek, bu metaforların kullanımlarının barok olanların kullanımlarından farkını keşfedebiliriz” (2006: 28). [7] Başka bir deyişle Negri, Descartes’ın kendinden önceki gelenekten ödünç aldığı yaygın ve hışırı çıkmış benzetmeleri bir kenara koymayı teklif eder. Ardından da Descartes’ın düşüncesinde metaforun görev ve yapısını tespit eder:
Descartes’a göre metafor, diskursif ve rasyonel bir kıyas aletidir. “Tutarlı bir yapı fikri”nin tezahürüdür. “Yıldızlı bir gece”nin ortaya çıkışı değildir. Descartes’ın metaforları kullanışında süreklilik ve sağlamlık buluruz; baş dönmesi [vertigo] değil (2006: 28).
Negri’nin bu sözleri, Descartes’ı yeni bir gözle okumamıza olanak sağlar. Zira tam da Baker’in ileri sürdüğü gibi, düşünürü yorumlarken pozitivizmin kurallarına boyun eğmeyeceksek “sürekli ve sağlam” metaforlar bize son derece verimli bir toprak sunar. Burada alışılagelmiş rotayı terk ederek, yani resmi felsefi pedagojinin çoğu zaman hor gördüğü metaforların izini sürerek Yöntem Üzerine Konuşma’yı okumanın yeni bir yolunu, başka bir başlangıcı buluruz. Temel soru basittir: Yöntem Üzerine Konuşma’yı -bilhassa metaforlarından tutarak- bir siyaset felsefesi metni olarak okuyabilir miyiz?
Aslına bakılırsa buna olumsuz cevap vermek neredeyse olanaksızdır; zira kitabın ilk cümlesi, sanki salt epistemolojik eşitlikle sınırlandırılamayacak bir zemin icat eder. Daha önce andığımız pek çok yorumcu, özellikle kitabın ilk cümlesindeki “demokratik eşitlik”in Aydınlanma’nın ve ona bağlı olarak halkın sözünün esas alındığı bir ortamın temel taşını tesis ettiğini düşünür: “Sağduyu, dünyanın en iyi paylaştırılmış şeyidir: Zira herkes, onunla o kadar iyi donatıldığını düşünür ki, başka meselelerde en zor memnun olanlar dahi, genellikle sahip oldukları sağduyudan fazlasını arzulamazlar” (1994: 111). Descartes bir bakıma haklı gibi görünür, kendi payımıza düşenden çoğu zaman memnunuzdur; ancak burada söz edilen “sağduyu”dur ve bundaki “eşitlik” tatmin edici olabilir. Gelgelelim, başka alanlardaki eşitlikler söz konusu olunca da payımıza düşenden memnun muyuzdur? Örneğin, “doğruyu yanlıştan ayırma gücü”ne sahip olmak, doğruyu tesis edip yanlışı ortadan kaldırma gücüne de sahip olduğumuzu gösterir mi? Descartes’ın dediği gibi, “En yüce ruhlar, en büyük erdemler kadar en büyük desiselere de kabiliyetli” (1994: 111) olduğuna göre, insanları doğru yolda tutacak olan, yalnızca şahsi olarak doğru yönteme başvurmaları mıdır? Tek tek bireylerin zihinsel kılavuzları, bir arada huzur ve sağlık içinde yaşamanın koşullarını tesis etmek için kâfi midir?
Negri, Descartes’ın kendinden önceki gelenekten ödünç aldığı yaygın ve
hışırı çıkmış benzetmeleri bir kenara koymayı teklif eder.
Tüm bu soruları ve etrafını saran çağrışımları düşününce, epistemolojiden siyasete doğru bu sıçramanın halk arasına inmesi o kadar da garanti görünmüyor. Yine de buradan hareketle Descartes’ın zihinsel eşitlik aksiyomunu temele koymasının siyaset açısından tümden önemsiz ya da geçersiz olduğunu söyleyemeyiz; ancak alanları hızla kat eden bu geçişin, yinelene yinelene eskitilmiş bu patikanın birlikte huzur ve mutluluk içerisinde yaşamanın pusulasını arayan insanlar açısından nereye denk düştüğünü sorabiliriz. [8]
Aslına bakılırsa Descartes daha kitabının başında bütün mütevazılığıyla amacının “herkese aklını doğru şekilde kullanması için takip etmesi gereken bir yöntem öğretmek” olmadığını, “yalnızca kendi aklını nasıl yönlendirmeye çalıştığını gözler önüne serdiğini” ifade eder (1994: 112). Dolayısıyla rehberimiz gideceğimiz yer konusunda bir tür garanti sunsa bile, oraya “birlikte” gitmeye dair bir güvence vermez. Bu onun hikâyesinden ibarettir! “Tıpkı en yetkin ustalığa dair akıl yürütmesinin ‘benim yolum’a varması gibi, tek başına Descartes’ın yolu da biriciktir, yinelenemez, yinelenmesine gerek de yoktur” (Kennington 1987: 426). Yani “kendi hikâyemizi yazmak” için onunkini bir mesel olarak kabul etmenin ötesine geçemeyiz. [9] Yine de bu, kendimizden ibaret olduğumuz anlamına gelmez. Anımsayalım: Düşünür, okuduklarına duyduğu güvensizliğe rağmen iyi hazırlanılmış sohbetlerin ve bunlara benzeyen seyahatlerin, yani ötekilere açılmanın önemini göz ardı etmez:
Geçmiş yüzyılların yazarlarıyla konuşmak, seyahat etmekle hemen hemen aynı şeydir. Farklı halkların gelenekleri hakkında bir şeyler bilmek iyidir; böylelikle kendi geleneklerimizi daha makul [soundly] şekilde değerlendirebilir ve dünyaya dair hiçbir şey görüp geçirmemiş insanlar gibi kendi tutturduğumuz yola aykırı olan her şeyin gülünç ve mantıksız olduğunu düşünmeyiz. Gelgelelim, seyahate çok fazla zaman harcayan biri, eninde sonunda kendi ülkesine yabancı olur ve geçmiş çağlardaki uygulamalara çok meraklı biri de, genellikle günümüzün uygulamalarından bihaber olur (1994: 113-4).
Dünyaya açılmak, onunla kucaklaşmak isteyen filozofun bir genç seyyah olarak portresi, dünyayı görüp tanıyacak ama kendi topraklarına yabancılaşmayacak bir flaneur olmaktan ibarettir. Sınırların biteviye geri çağırdığı bu tuhaf seyyah, sonunda realist bir çite takılır: Fablların bize imkânsız olayları mümkünmüş gibi gösterdiğini söyleyen düşünür, en sadık tarih kitaplarının bile okunaklı hale gelmek için daha süfli ve önemsiz olayları göz ardı ettiği eleştirisini önümüze bırakır. Dolayısıyla “davranışlarını bu yapıtlardan çıkardıkları örneklere göre düzenleyenler, kahramanlık (şövalye) hikâyelerimizde başıboş dolaşan şövalyelerin hatalarına düşer ve güçlerini aşan tasarılar kurar” (1994: 114). [10] Descartes, okurunu gerçek ile hülya arasındaki belirsizliği ufuk bellemiş hayalperest kahramanlardan olmaktansa gücü ölçüsünde hareket eden insanlar olmaya davet eder. Seyyah derhal eve dönmelidir!
Bu benzetme, eski zaman yazarlarını okumak ve seyahat etmek arasında önceden kurulan ilişki düşünülünce ilginç bir hale gelir. Okumak, ne olursa olsun, sonunda bir yerde konaklayıp sağlam bir ev kurmayı gerektirir. Kimse ömrünü sürekli gezerek geçiremez. [11] Gençlik yıllarında Avrupa’da epeyce dolaşmış Descartes’ın yolculuğunun sonunda bulduğu ve evini kuracağı zeminin adıysa “çok eski bir dost”tan başkası değildir:
Her şeyden öte, akıl yürütmelerindeki kesinlik ve apaçıklıktan ötürü matematikten keyif alıyordum. Ne var ki, matematiğin gerçek kullanımının henüz farkına varamamıştım ve sadece mekanik sanatlarda işe yaradığını düşündüğümden, böyle sağlam ve sarsılmaz temeller üzerine daha yüksek bir yapı kurulmamış olmasına şaşırıyordum. Öte yandan eski paganların ahlaki yazılarını salt kum ile çamur üzerine bina edilmiş görkemli ve azametli saraylara benzetiyordum. Bunlar erdemleri yere göğe sığdıramaz, dünyadaki her şeyden daha saygıdeğer gösterir; ama bir erdemin nasıl tanınacağını doğru dürüst izah etmezler ve çoğu zaman güzel bir isim taktıkları şey, vurdumduymazlık, kibir, umutsuzluk ya da ata katlinden başka bir şey değildir (1994: 114).
Descartes, görkemli sarayların çürük temeller üzerine kurulmuş olması karşısında şaşkınlığını gizleyemez. [12] Platon’un evine geri dönmek, yeniden mathesisin talebesi olmak varken çamurlu sularda inci aramaya, kumlu zeminlere bina dikmeye ne gerek vardır! Gelgelelim, onu daha çok şaşırtan, erdem adına söz alan “paganların”, dünyaya karşı geliştirdikleri kayıtsızlık ve atalarını katletmeye hazır olmalarıdır. [13] Kendinden önceki geleneği kaldırıp bir kenara koymaya çalışan seyyah-filozof, otoritelere saygısızlığın kabul edilemeyeceğini söyler. En azından matematikten bihaber çürük temellere dayanıyorsa!
Dolayısıyla biraz yakından bakınca düşünürün dümdüz bir çizgiyi andıran akıl yürütme sürecinin aslında -ve haliyle- zikzaklarla dolu olduğu görülür. Sınırı aşmadığından emin olmak isteyen bir ürkeklikle, engin sularla buluşmak isteyen devasa bir hevesi dizginleme mecburiyetiyle ilerler. Bu yüzden “öğretmenlerinin denetiminden çıkacak yaşa geldiğinde” (1994: 115) okuldaki kitapları ardında bırakıp çeşitli deneyimler edinmek üzerine dünyaya açıldığından söz edecektir. Denetime karşı deneyim. [14] Pratik sonucu olmayan spekülatif satırlar arasında seyahat etmektense doğruyu yanlıştan ayıracak karşılaşmalar yaşamak daha yerinde görünür. Ne var ki, Descartes burada da sağlamlıktan eser olmadığını fark edecek, hayal kırıklığı katlanacaktır:
Sadece başka insanların geleneklerini ele alınca bunlarda güven veren herhangi bir gerekçe bulmakta zorlandığım doğrudur; zira bunlarda daha önceden filozofların kanaatleri arasında gördüğüm kadar bir çeşitlilik olduğunu görüyordum. Aslına bakılırsa bu gözlemlerden edindiğim en büyük fayda, bize mantıksız ve gülünç gelmesine rağmen, başka büyük uluslarca genellikle kabul edilip benimsenen pek çok şey olduğunu görmek ve böylelikle yalnızca örnekler ve gelenekler sayesinde kani olduğum hiçbir şeye sıkı sıkıya inanmamak gerektiğini öğrenmek oldu. Böylelikle doğal ışığımızı muğlaklaştıran ve bize aklın sesini dinlemek hususunda daha az yetkin kılan pek çok yanlıştan kendimi adım adım kurtarmayı öğrendim (1994: 115-116).
Birinci bölümü nihayetlendiren ve muhtemelen Montaigne etkisiyle dillendirilen bu sözleri tek başına okusak karşımızda bir çokkültürcülük savunucusu olduğunu düşünebiliriz. Çoğu zaman ıskalansa da, Descartes kültürel farkların pedagojisini göz ardı etmez, denetimdense deneyimin öğreticiliğini benimser. [15] Nitekim evrensel metodun fark gözenekleriyle ve deneyimlerle dolu olduğunu unutmamak gerekir. Yine de, tıpkı seyyahlık gibi, farkların da “çoğu zarar, azı karar”dır.
... düşünürün bizi başına davet ettiği soba, dünyanın sağduyusunu kurşunların
uğultusunda kaybettiği ama düşüncenin kıvılcımlarıyla yeniden harlandığı bir yerdedir.
İkinci bölümün açılış cümleleri okuru sadece felsefe tarihinin en meşhur sahnelerinden birine götürmekle kalmayıp aynı zamanda siyaset tartışması için de çok önemli bir eşiğe getirir:
O zamanlar henüz sonlanmamış savaşların beni çağırdığı Almanya’daydım. İmparatorun taç giyme töreninden orduya dönerken, kışın başlaması, oyalanacağım hiçbir sohbetin olmadığı ve ne talih ki, hiçbir kaygı ya da tutkunun rahatsız etmediği, bütün gün kapanıp rahatlıkla kendi düşüncelerimle baş başa kalabildiğim sobalı bir yerde alıkoydu beni (1994: 116).
İşte vitrinde Descartes’ın meşhur rüyasının yanına konabilecek kadar önemli o sahne. Felsefe tarihçileri çoğu zaman buradaki “soba”yla ilgilenip bu sahneyi düşünürün solipsist eğilimlerinin bir metaforu olarak okur. [16] Descartes, taç giyme töreni ile ordu, yani deneyimden çok denetimin söz konusu olduğu iki nokta arasında kendisiyle baş başa kalıp zihnindeki seslere kulak verme imkânına kavuştuğu bir yere gelmiş gibidir. David R. Lachterman’ın tabiriyle “polis’ten poêle’ye [soba] çekilmiştir” (aktaran Reiss 1991: 110). Başlangıcın neşet ettiği, düşünce kıvılcımlarının sobadan sıçrayan kıvılcımlara karıştığı yer burasıdır.
Ne var ki, sobanın hem önündeki hem de arkasındaki cümleler çok daha önemli görünüyor. Zira ilk cümlede verilen ipucuyla kitabı dünya askeri-savaş tarihi içerisinde bir yere raptiyeleyebiliyoruz: Otuz Yıl Savaşları. Aslına bakılırsa savaşın korkunç sesleri, iki istisna hariç [17] metne pek sirayet etmediğinden (veyahut öyle göründüğünden) bu kitabın Otuz Yıl Savaşı’nın (1617-1648) ortasında yazıldığını çoğu zaman unuturuz. Oysaki sobanın -iki anlamıyla da- “önü”, savaşın gürültüsünü kulaklarımıza çiviler. Ardından da bu gürültünün odunların ateşine karışıp düşüncenin sessizliğinde yutulduğu bir yere dönüşür. Başka bir deyişle, düşünürün bizi başına davet ettiği soba, dünyanın sağduyusunu kurşunların uğultusunda kaybettiği ama düşüncenin kıvılcımlarıyla yeniden harlandığı bir yerdedir.
Kaynak: Utku Özmakas, Kartezyen Prens - Descartes ve Siyaset içinde ''Mimar Olarak Şehir Plancısı'' bölümünden, Zoom Kitap, 2022, s. 45-58
[1] Çoğunlukla “modern felsefenin kurucusu” olarak anılan Descartes’ın şu sözleri, başlangıçta kendisini nereye konumlandırdığı açısından yorumlandığından epey iddialı ve ilginç bir mevkie oturmayı tercih ettiğini gösterir. Felsefenin İlkeleri’nin çevirmeni Claude Picot için kaleme aldığı önsözden: “Bu, bilmeye muktedir olduğumuz her şeyin nedenlerini onlardan çıkarabileceğimiz ilk nedenleri ve gerçek ilkeleri aramayı içerir ve bu yolda çaba harcayanlara filozof denir. Yine de, bugüne kadar bu projede başarılı olmuş herhangi biri olduğundan epey şüpheliyim. Yazıları bize ulaşan ilk ve en önemli isimler, Platon ve Aristoteles’tir. Bu iki isim arasındaki yegâne fark şudur: Hocası Sokrates’in adımlarını izleyen Platon, kesin hiçbir şey keşfedemediğini samimiyetle itiraf etmiştir. (…) Aksine Aristoteles o kadar samimi değildir. Yirmi yıl boyunca Platon’un tilmizi olmasına ve Platon’un getirdiği ilkelerden başka bir ilkeye sahip olmamasına rağmen, onları açıklama yöntemini tamamen değiştirmiş ve bu ilkelerin doğru ve kesin olduğunu ileri sürmüştür; oysaki muhtemelen böyle olmamalarına rağmen onları doğru ve kesin diye düşünmüştür. (…) Bu iki insan, çok büyük bir zekâya ve yukarıda edinmenin dört yolundan söz ettiğimiz türden bir bilgeliğe sahiptir ve bu da onlara, daha iyilerini aramaktansa düşüncelerinin peşinden gidilen muazzam bir otorite veriyordu. (1994: 181). Bu sözlerde görüldüğü üzere, Descartes neredeyse kendisine felsefenin kurucusu olma rolünü biçmiştir. “Bugüne kadar” diyerek, Platon ve Aristoteles ile arasındaki bütün düşünürleri defterden silmeye hazırmış gibi görünür.
[2] Yazarın adının kitabın üstünde yer alıp almamasına ilişkin süreç gibi, kitabın adına dair tartışma da epey ilginçtir. Mersenne kitabın adına itiraz edince, Descartes 27 Şubat 1637 tarihinde arkadaşına biraz sitemkâr ama açıklayıcı bir yanıt verir: “Bununla birlikte, başlığa dair itirazını anlayamadım; zira bu yöntemi öğretme değil, yalnızca onu müzakere etme niyetinde olduğumu göstermek için Yöntem Üzerine İnceleme değil de, Yöntem Üzerine Konuşma koydum adını. Zaten bu da Yöntem Üzerine Önsöz ya da Not demektir. Bu konuda söylediklerimden teoriden ziyade pratikle ilgili olduğu görülebilir” (1995b: 53).
[3] Descartes geçmişe duyduğu bütün güvensizliğe rağmen yazarlarıyla konuşma fikrine uzak değildir. Ne var ki, bir önceki dipnotta ifade ettiğimiz üzere, Platon ve Aristoteles dışında kiminle konuşulacaktır ki? Kaldı ki, onların felsefesi bile kesin temellerden yoksundur. Burada muhtemel adaylardan biri Seneca olabilir mi? Eski yazarların yazdıklarını okuyup onlara kendimizden bir şeyler katmanın ve böylelikle pratiğe geçirmenin öneminden söz ettiği 21 Temmuz 1645 tarihli bir mektupta doğrudan Seneca’nın De Vita Beata’sını [On the Happy Life / Mutlu Yaşam Üstüne] konuşma isteğinden söz eder. (1995: 256). Ardından birkaç mektubu bu kitabı tartışmaya ve kendi yazdıklarıyla kıyaslamaya ayırır.
[4] Tabii Descartes, bu metaforu bilimlerin tasnifi bağlamında ilk kullanan kişi olmadığı gibi, yalnız da değildi. Liste kalabalık: Porfirios, Francis Bacon, Ephraim Chambers, Raymond Llull, Thomas Hobbes.
[5] Tam tersini söylemek de mümkün: İçermedikleriyle de önemlidir. Mesela “ağaç”ta ilahiyata yer olmaması dikkat çekicidir. Elbette bunun ilahiyatın, özellikle vahye dayalı hakikatlerin aklımızı aşmasıyla ilgisi vardır. Haliyle bu yokluğu Koyré’nin şu sözleriyle birlikte okuyabiliriz: “[Descartes] Kuşkusuz inançlı biridir; hatta koyu dindar bir insandır. Elbette kendince. Öyle olmadığını kim söyledi ki bize? Onun dini elbette Pascal’ın dini değildir. Ama onunki kadar samimidir, onunki kadar derindir. (…) Descartes’ın Tanrısı kesinlikle ‘filozofların tanrısıdır’, İbrahim’in, İshak’ın, Yakup’un Tanrısı değildir. Descartes tam bir filozoftur” (2020: 193). Koyré her ne kadar bu bakımdan Descartes’a özel bir mevki ayırsa da, Althusser bütün büyük filozofların “Tanrı’nın adını değiştirerek” onu “kendi felsefi amaçlarına alet ettiğini” söyler. (Althusser 2020: 46).
[6] Bazen bir düşüncenin (ya da metaforun) önemi ona karşı çıkışların büyüklüğüyle de ölçülebilir. Böyle yaklaşınca Descartes’ın “ağaç” metaforunun önemini kavramak için on sekizinci yüzyılda Ansiklopedistlerin itiraz sırasına girdiğini anımsamak kâfi gelecektir. Hem d’Alembert hem de Diderot, “ağaç” metaforunu kullanmalarına, hatta kendilerini Bacon’dan intihal yaptıkları suçlamalarına yanıt vermek zorunda hissetmelerine rağmen, son kertede Descartes’a karşı kendi metaforlarını sahaya sürer: Şeylerin ve onlara dair bilginin tasnifinde d’Alembert “harita”, Diderot ise “okyanus”u tercih eder. Kısacası, Kartezyen düzen ile ansiklopedik düzen çarpışır. Metaforların sırtlandığı bu entelektüel polemik için bkz. (Ariew 1992) ve (Darnton 2015: 199-216). Ayrıca “ağaç”la bağlantılı olarak düşünülebilecek “sarmaşık” metaforu için bkz. (1994: 147).
[7] Negri, bir sayfa sonrasında barok ve Kartezyen metafor arasında bir ayrım yapar. Yine de burada bir soru baki: Descartes’ı içine doğduğu metafor geleneğinden kolayca söküp almak mümkün mü?
[8] Düşünürün Seneca’nın De Vita Beata’sını tartışırken yaptığı mutluluk tanımı şöyledir: “Dolayısıyla vivere beate, memnun [content] ve tatmin olmuş [satisfied] bir zihne [mind] sahip olmaktan başka bir şey değildir.” Böylesi bir zihne sahip olmanın araçlarıysa her zamanki gibi ikiye ayrılır: “elimizde olan erdem ve bilgelik ile olmayan onur, zenginlik ve sağlık.” (1995: s. 257). Descartes mektubun geri kalanında yönteminin bu mutluluğu elde etmedeki rolünü ele alır ve “aklın doğru kullanımı” dışındaki bütün sokakların çıkmazdan ibaret olduğunu ileri sürer. Bir kez daha sobanın başında dış etkenleri kulağından ve zihninden silmek isteyen yalnız düşünür portresine varırız.
[9] Ağaç metaforu üzerine sıkça konuşulup yazılmıştır; ancak Descartes’ın yola çıkmadan önceki konumunu “ormanda kaybolmuş biri”ne benzettiği çoğu zaman unutulur. Bkz. (1994: 123).
[10] Platon ve Aristoteles’ten sonra kendine kadar bütün düşünürleri unutmaya hazır biri için epey ilginç bir eleştiri.
[11] Bu fikre daha sonra Rousseau’da da rastlanacaktır. Demokrasi düşünürü, “sürekli gezenler”in iyi birer yurttaş olamayacağını savunur.
[12] Krş. (1994: 125): “Bütün amacım kesinliğe ulaşmaktı - kayaya ya da kile varmak için gevşek toprak ya da kumdan kurtulmak.”
[13] Descartes’ın prenses Elizabeth’e yazdığı 4 Ağustos 1645 tarihli mektuba bakarsak bu “pagan” yazar ithamı en başta Seneca’yı hedef alıyor. Descartes, De Viate Baete’ye dair tartışmasında şöyle der: “Bana öyle geliyor ki, Seneca erdemin fiile geçirmemizi kolaylaştırmayı, arzularımızla tutkularımızı düzenlememizi ve böylelikle doğal mutluluğun tadını çıkarmamızı sağlayacak bilgiden ibaret olan bütün temel hakikatleri öğretmeliydi bize. Böylelikle bir pagan filozofun yazıp yazabileceği en iyi ve en faydalı kitabı kaleme almış olurdu” (1995: 258). Tabii liste Seneca’yla sınırlı değil. 18 Ağustos 1645 tarihli mektupta “en üstün iyi ve eylemlerimizin amacı” konusunda görüşlerini serdeden filozoflar listesi genişler: Epikuros, Zenon ve Aristoteles (1995: 261).
[14] Descartes’ın Latince yerine Fransızca yazmayı tercih etmesi sadece halka ulaşma isteğiyle değil de, aynı zamanda bununla bağlantılı olarak da düşünülebilir mi? Ayrıca: Kitabı “düşünen bene dair bir tarih” olarak yorumlayan Reiss, burada denetimin reddedilmesini “otoriter geçmişin reddedilmesi” (1991: 120) olarak yorumlar.
[15] Örneğin Petru Comarnesco, Descartes’ın “temel hakikatin kaynağı olarak deneyime inanmadığını” (1942: 494) söylerken kısmen yanılmaktadır. Elbette bilmede asli unsur değildir, ama bu göz ardı edilebileceği manasına da gelmez. En kolay yanıtı çağıralım ve Konuşma’nın ikinci bölümündeki şu sözleri anımsayalım: “O zamanlardan beridir yolculuklarım sayesinde bizimkilere epey aykırı görüşlere sahip olanların bu yüzden barbar ya da vahşi olmadıklarının, aksine bunların çoğunun aklını bizim kadar ya da bizden daha iyi kullandıklarını fark ettim.” (1994: 118-119).
[16] Bunun istisnalarından biri Reiss’tır. Bu yorumcu, düşünürün poêle’sinin “gerçek bir anı olduğu kadar, edebi bir unsur da” olduğunu söyler ve şunu ekler: “zira bu imgenin isyan ve yenilenmenin metaforu olarak kullanılması çok da sıra dışı değildi” (1991: 122). Bunu kanıtlamak için de Pierre de Ronsard, Antoine de la Sale gibi bir dizi şair ve yazarda bu metaforun kullanımına göz atar. Sonuçta “poêle metaforunun geçmişle bağı koparma ve isyan ile yenilik manasında kullanılmasının bilindik” bir durum olduğunu iddia eder (1991: 123).
[17] İkinci bölümün başı dışında üçüncü bölümün sonundaki gönderme de açıkça bu savaşa işaret eder (1994: 126). Ayrıca altıncı bölümde doğrudan bu savaş anılmadan hakikatin bilgisine giden yolda verilen mücadele “savaş” metaforuyla açıklanır (1994: 145).