Birey ve Sahiplikleri
- Patrick Savidan
- 8 Nis
- 22 dakikada okunur
Patrick Savidan
"dünyada şimdiye kadar yapılan mal paylaşımının adaletsiz olduğu; mülkiyetin adil olmayan temellere dayandığı sürekli tekrarlanmıyor mu? Ve sizce de bu tür görüşler kök saldığında, neredeyse her yere yayıldığında, kitlelere derinlemesine nüfuz ettiğinde er ya da geç, ne zaman, nasıl bilmiyorum ama er ya da geç en korkunç devrimleri getirmesi gerekmez mi?"
07/25 | Kitap
Bir süre önce, onyedinci yüzyıldan ondokuzuncu yüzyıla kadarki İngiliz siyasal düşüncesinin temelde dikkate değer bir bütünlük sergilediğini öne sürdüm. Bu bütünselliği sağlayan birleştirici varsayıma “sahiplenici/ mülkiyetçi bireycilik” (possessive individualism) adını verdim ve John Stuart Mill’den günümüze uzanan liberal-demokratik düşüncenin yaşadığı temel güçlüklerin, şayet bu güçlüklere sebep olan şeyin bu varsayımın sürekliliği ve köklülüğü olduğu görülürse daha iyi anlaşılabileceğini iddia ettim. Sahiplenici/ Mülkiyetçi bireycilik anlayışı ayrıca başlıca onyedinci yüzyıl siyaset teorilerine yeni bir yaklaşım getirerek, bazı örneklerde ilgili teorinin anlamına dair çözülmemiş sorunları çözüme kavuşturma vaadini bünyesinde barındırıyordu… [L]iberal demokrasinin temeli haline gelen ilkelerin hepsi, eşit başarıyla olmasa da, parlamentodaki uzatmalı bir mücadele, bir iç savaş, bir dizi cumhuriyetçi deney, monarşinin restorasyonu ve nihai bir anayasa devrimi sürecinde gelişmiştir. Ve açıktır ki hem politik mücadelenin hem de teorik gerekçelendirmelerin asli bir bileşeni, bireyin değeri ve haklarına duyulan yeni bir inançtı.
C.B. Macpherson, Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi
Crawford Brough Macpherson'ın (1911-1987) çalışmaları klasik Anglo-Amerikan düşünce tarihinde bir dönüm noktasıdır.[1] 1950’lerden bu yana, bu alan, elbette Hobbes ve Locke da dahil olmak üzere dönemin önemli yazarlarının eserlerinin yayınlanmasında kaydedilen ciddi ilerlemenin yanı sıra -ve belki de hepsinden önemlisi- siyasi alandaki fikirler tarihindeki derin metodolojik yenilenme nedeniyle derin çalkantılar geçirmiştir. The political theory of possessive individualism’in bu yenilenmeye kendi başına katıldığı söylenemez elbette. Ancak, bu metodolojik dönüşün gerçekleştiği ve tam anlamını kazandığı tarihyazımsal -bazıları buna “ideolojik” de diyebilir- bağlamın temel taşlarından biri olduğu yadsınamaz bir eser hakkında derinlemesine bilgilenmekten kendimizi mahrum bırakırsak, bu siyasal düşünce silsilesine dair kavrayışımızı ciddi biçimde zayıflatmış oluruz. Bu bağlam tam olarak neydi? Burada böyle bir bağlamı tam olarak açıklamak gibi bir iddiada bulunamayız. Bu alanda alınan pozisyonları karakterize eden zenginlik, bilgelik, argümanların karmaşıklığı ve siyasal çıkarımların bolluğu, bunun hakkını veremeyeceğimiz düzeydedir. Siyasal tarih yazımının tarihi, burada açmak niyetinde olmadığımız bir alandır. Bu nedenle, önsöz formatının bizi davet ettiği kestirme yollardan korkmadan, kendimizi ana temaları özetlemekle sınırlayacağız.
Burjuva Devrimlerinin Marksist Okuması
Siyasal düşünce tartışmaları art arda üç ana konuya odaklanmıştır. Bunlardan ilki muhafazakarlar ile modernistleri, ikincisi liberaller ile ilericileri, üçüncüsü ise liberaller ile cumhuriyetçileri karşı karşıya getirmiştir. İlkine dönmeyeceğiz, ancak dikkatimizi hemen ikincisine çevireceğiz. Bu bağlamda, Marx'ın ünlü “insan hakları” ve burjuva devrimleri eleştirisine dönmek kaçınılmazdır. 1867 tarihli metinde Marx, “ilerlemeci” okumanın temellerini güçlü bir şekilde tanımladı: “Metaların dolaşım alanı, emek gücünün alım satımının gerçekleştiği yer, gerçekte insanın ve yurttaşın doğal haklarının sahici cennetidir. Burada Özgürlük, Eşitlik, Mülkiyet ve Bentham hüküm sürmektedir. Özgürlük! Çünkü bir metanın, örneğin emek gücünün alıcıları da satıcıları da zorlama altında hareket etmez, yalnızca kendi özgür iradelerine bağlıdırılar. Eşit haklara sahip özgür kişiler olarak aralarında sözleşme yaparlar. Sözleşme, iradelerinin ortak yasal ifadesini bulduğu özgür bir üründür. Eşitlik! Çünkü birbirleriyle sadece meta sahipleri olarak ilişkiye girerler ve eşdeğeri eşdeğerle değiştirirler. Mülkiyet! Çünkü her insan sadece kendisine ait olana sahiptir [her biri yalnızca kendisinin olan şey üzerinde tasarrufta bulunur]. Bentham! Çünkü her biri yalnızca kendi gemisini kurtarmaya çalışır. Onları bir araya getiren tek güç bencillikleri, özel çıkarları, kişisel menfaatleridir. Her biri yalnızca kendini düşünür, kimse diğeri için endişelenmez ve tam da bu nedenle, şeylerin önceden belirlenmiş bir uyumu sayesinde ya da her şeye gücü yeten bir Tanrı’nın inayetinin himayesi altında, her biri kendisi için çalışırken, aynı zamanda genel faydaya, ortak çıkarlara uygun işler yaparlar.”[2] Rousseau'nun İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kökeni ve Temelleri Üzerine İkinci Söylev’deki hukuk ve mülkiyet eleştirisinin bazı yönlerini yankılayan Marx, bu hukuki ve siyasi yeniliği kınarken bir ahlakçı haline gelir. En başından itibaren “insan haklarını”, açığa çıkarılması gereken bir ikiyüzlülüğün ufkuna yerleştirir. İnsanlar arasında nihayet sağlanan ahlaki eşitlik kisvesi altında sergilenen “insan hakları” aslında ahlaki egoizmin kutsanmasıdır. “İnsan hakları” insanları eşit bir konuma getirmez, aksine onları çok daha kesin bir şekilde birbirlerine düşürür. Marksist eleştirinin bu ilk boyutu, örneğin Edmund Burke’ün[3] çalışmalarında ifade edildiği şekliyle muhafazakâr eleştirinin belirli yönleriyle örtüşmektedir. Marx, “insan hakları”nın ve genel olarak bunları tesis etme iddiasındaki bildirgelerin özgürleştirici doğasına meydan okumaya dayanan ikinci bir içsel hak daha ekler. Rousseau misali, ancak klasik iktisat kategorileri kullanılarak gözden geçirilmiş ve açıklığa kavuşturulmuş bir tarih felsefesinin terimleriyle, Marx tek amacı başkalarının aleyhine mülk sahibi sınıfın çıkarlarını korumak olan bir hukuk sisteminin tarafgirliğini ortaya serip kınamıştır: Ona göre, “feodal toplumun yıkımından doğan modern burjuva toplumu, sınıf karşıtlığını ortadan kaldırmamıştır. Sadece eskisinin yerine yeni sınıflar, yeni baskı koşulları ve yeni mücadele biçimleri ikame etmiştir.”[4]
Marx, insan hakları söyleminin kendisinin de özgürleşme mantığı ile yabancılaşma mantığı arasındaki çelişkiden etkilendiğini dikkate almaz.[5] Bu söylem daha ziyade sınıf tahakkümünün ifadesi, belirtisi, sonucu ve aracıdır. Üretim araçlarının sahibi olmayan insan böylece kendini iki kat köleleşmiş halde bulur: kendi çıkarları bakımından köleleşmiş ve emek gücünü ondan satın almaya tenezzül eden kişi bakımından köleleşmiş.[6] Devlet ve hukuk özünde “burjuva” bir devlet ve hukuktur, yani yeni mücadele biçimlerinin yanıt vereceği bu yeni baskı koşullarına karşılık gelir.
Tocqueville'in tanıklığı
Marx’ın bu yazıları sadece yeni bir özgürleşme dili icat ederek hâkim siyasal söylemi yıkmaya yönelik eylemler değildir. Onun müdahalelerinin tanıklık değeri de vardı. Marx, bazı liberallerin duyarsız kalmadığı bir sosyal dünya vizyonunu ifade etmiştir. Alexis de Tocqueville, Anılar’ında [Souvenirs (1850-1851)], birkaç parlamenter arkadaşıyla birlikte “önümüzdeki yasama oturumunda” izlemeyi planladıkları rotayı tanımlayacak “manifesto şeklinde bir program” hazırlamayı düşündüklerini bildirmiştir… Bizi alıştırdığı basiretiyle şöyle yazmıştı: “Ülkenin bir kez daha iki büyük parti arasında bölüneceği zaman gelecektir. Tüm ayrıcalıkları ortadan kaldıran ve tüm özel hakları yok eden Fransız Devrimi, yine de bunlardan birini, mülkiyet hakkını olduğu gibi bıraktı. Mal sahipleri konumlarının gücü konusunda kendilerini kandırmamalı ve mülkiyet hakkının aşılmaz bir siper olduğunu düşünmemelidirler çünkü bugüne kadar hiçbir yerde ihlal edilmemiştir, çünkü zamanımız diğerlerine benzememektedir. Mülkiyet hakkı diğer birçok hakkın kökeni ve temelinden başka bir şey olmadığından, kolayca savunuldu, daha doğrusu saldırıya uğramadı… Ama artık mülkiyet hakkı, yıkılmış bir aristokratik dünyanın son kalıntısından başka bir şey değilmiş gibi göründüğünde, tek başına, düzleştirilmiş bir toplumun ortasında yalıtılmış bir ayrıcalık olarak durduğunda, artık daha tartışmalı ve daha nefret edilen diğer birçok hakkın arkasına gizlenmediğinde, tehlikesi daha büyüktür; artık her gün demokratik görüşlerin doğrudan ve aralıksız çatışmasına dayanmak yalnız ona düşer. […] Yakında siyasi mücadele, sahip olanlar ve olmayanlar arasında kurulacak; büyük savaş alanı mülkiyet olacak ve siyasetin temel sorunları, mülk sahiplerinin haklarında yapılacak az ya da çok derin değişiklikler etrafında dönecektir. O zaman büyük kamusal ajitasyonları ve büyük partileri göreceğiz."[7] Tocqueville'in konumu birkaç açıdan ilginçtir. Bir yandan, genel olarak demokratik dinamiklere ilişkin analizlerinin doğruluğunu takdir etmemizi sağlarken, diğer yandan da devrimin statüsüne ilişkin tekil olarak başarılı bir sorunsallaştırma biçimi sunar. Tocqueville ile birlikte yeni dünya eski bir rejime sırtını dönüyor ve böyle bir devrimin verimini değerlendirmeye geldiğinde, devrimin hâlâ hareket halinde olduğunu ve görünürde bir sonu olmadığını fark ediyor. Demokratik görüşlerin doğrudan ve aralıksız çatışması çalışmalarını sürdürmekte ve siyasi arenadan sosyal arenaya geçmeyi hedeflemektedir. Tocqueville, her yerde “bu geleceğin öncü işaretlerini” görebildiğini ve parlamentodaki meslektaşlarının “mülk sahiplerinin haklarını” değiştirerek toplumu “eski demokratik hastalıktan” korumak için gerekeni yapmamasına şaşırdığını söylüyordu… Bu da başka bir devrimin henüz gelmediği ya da korkulması gerektiği argümanına yol açabilir. Burada yine Tocqueville'e dönüyoruz. 29 Ocak 1848'de Temsilciler Meclisi'ne şöyle hitap etmiştir: "Tehlike yok deniyor, çünkü isyan yok; toplum yüzeyinde maddi bir düzensizlik olmadığı için devrimlerin bizden uzak olduğu söyleniyor. Beyler, yanıldığınıza inandığımı söylememe izin verin… Bir zamanlar kendilerine eziyet eden siyasi tutkularla aynı derecede eziyet çekmedikleri doğrudur; ama tutkularının siyasi olmaktan çıkıp toplumsal hale geldiğini görmüyor musunuz? Aralarında sadece yasaları, bakanlıkları ve hatta hükümetleri devirmekle kalmayacak, toplumu temellerinden sarsacak görüş ve fikirlerin giderek yayıldığını görmüyor musunuz? …dünyada şimdiye kadar yapılan mal paylaşımının adaletsiz olduğu; mülkiyetin adil olmayan temellere dayandığı sürekli tekrarlanmıyor mu? Ve sizce de bu tür görüşler kök saldığında, neredeyse her yere yayıldığında, kitlelere derinlemesine nüfuz ettiğinde er ya da geç, ne zaman, nasıl bilmiyorum ama er ya da geç en korkunç devrimleri getirmesi gerekmez mi? İşte beyler, benim derin kanaatim budur: Şu anda bir volkanın üzerinde uykuya dalmakta olduğumuza inanıyorum.”
Bu gözlemler, Marx'ın o dönemdeki siyasi durum hakkındaki fikirleriyle mükemmel bir şekilde örtüşmektedir... Bu açıdan bakıldığında, hem Amerikan Devrimi hem de Fransız Devrimi bir dereceye kadar karşı-devrimin zaferi olarak yorumlanabilir. Thermidorcu ılımlılık, siyasi ve toplumsal süreci burjuvazi mensuplarının lehine kesintiye uğratma arzusunun ifadesiydi. Modern siyasi tarihin bu anının yeniden yorumlanmasında liberal tarih yazımının ilk unsurları da devreye sokulmuştur.
İlerlemeci tarihyazımı: C. B. Macpherson'ın katkısı
…. Amerikan siyasi düşüncesinin ideolojik kökenlerine ilişkin kaçınılmaz soru, on yedinci yüzyılın tüm siyaset teorisini meşgul edecekti. Eğer Amerikan Cumhuriyeti'nin ‘Kurucu Babaları’ sınıf çıkarlarının taşıyıcısıysa, o zaman onlara devrimlerinin entelektüel kaynaklarını sağlayan düşünürlerin de bir o kadar öyle olması gerekirdi. Neredeyse kırk yıl boyunca bu yoruma kararlı bir şekilde karşı çıkılmamıştır. Ancak 1950'lerde, özellikle Louis Hartz, Clinton Rossiter ve Richard Hofstadter tarafından sorgulanmıştır. Siyasi bağlam çok farklıydı: Soğuk Savaş ve ulusal kurtuluş mücadelelerinin damgasını vurduğu bir dönemdi. Bu tarihçiler ve siyaset bilimciler, ortak çabalarıyla, Amerikan Devrimi'nin siyasi bir okuması ilkesini rehabilite etmek için yola çıktılar ve bu süreçte ekonomik çıkarlardan ziyade fikirlerin oynadığı itici rolü ortaya koymaya çalıştılar. Çalışmaları esasen John Locke figürü etrafında dönüyordu. John Locke bir bakıma Amerikan Devrimi'nin ve ondan doğan Cumhuriyet'in babası olmuştur. Siyasi ve anayasal düşünce ve uygulamayı yorumlayan ‘ilerlemeci’ yönteme karşı çıkarak, olayların ve iktidarın seyri üzerinde tamamen siyasi mülahazaların etkisi olduğunu ve -Tocqueville ile kararlı bir şekilde aynı doğrultuda- o zamanlar ‘liberal konsensüs’ olarak bilinen liberal bir hukuk ve hükümet anlayışına (feodalizmin yokluğunda) bağlılığın sürekliliğini vurguladılar.
Crawford Macpherson'ın kitabı tam da bu tarihyazımı dönüşü bağlamına yerleştirilmelidir… Macpherson siyasi fikirler tarihine siyasi bir yaklaşım getirmiştir. [Hocası Laski gibi] o da demokrasinin ancak kapitalist ekonomik sistemi kökten dönüştürmeyi başardığı takdirde kurucu değerlerini koruyabileceğine inanıyordu. Bunlar asla unutamayacağı derslerdi. Bu eğitimle donanmış olarak 1956 yılında Toronto Üniversitesi'ne döndü ve burada kendisine politik ekonomi dersleri verme fırsatı sunuldu. Yayınları genellikle demokrasi üzerine odaklansa da, akademik ününü ilk ve belki de en kalıcı şekilde sağlayan siyaset felsefesi tarihi üzerine yaptığı çalışmalardır. Amacı, on yedinci ve on sekizinci yüzyılların başlıca yazarlarının ‘ilerici’ bir yorumuyla ‘liberal’ bir tarihyazımına karşı çıkmaktı ve bunun anahtarı örtük toplumsal ön kabullerde bulunacaktı. Macpherson'a göre, bu ön kabullerin yeterince ya da hiç dikkate alınmamış olması, çalışmasını üstlendiğinde birçok yorumlama sorununun neden hala devam ettiğini açıklamaktadır(…)
Bu tür bir yorumlama seçeneği, yazarın açık ve bilinçli niyetlerinin incelenmesine dayanan bir tarihyazımına açıkça ters düşmektedir. Macpherson bu durumu, yazarın kendi dönemi için çok açık olan fikirlere açıklık getirmeyi düşünmemiş olabileceğini savunarak açıklamaktadır. Bu tür bir hipoteze başvururken kesinlikle ihtiyatlı olunması gerektiğini kabul etmekle birlikte, bu ön kabulün o dönemde yaygın olduğunu ve yazarın argümantasyonundaki mantıksal bir boşluğu doldurduğunu gözlemlemek gerektiğini belirtmektedir ve dahası, yazar başka bir bağlamda bu ön kabülün neyi amaçladığına atıfta bulunuyorsa, o zaman “akıl yürütme boyunca örtük varlığı öyle bir olasılık karakteriyle [bezenmiştir] ki, onu görmezden gelmek kendini büyük hata risklerine maruz bırakmaktır” (s. 15). Böyle bir ön kabulün örtük olarak sürdürülmesi çeşitli şekillerde açıklanabilir. Macpherson burada Leo Strauss tarafından geliştirilen ve siyaset felsefesi yazımının çoğu zaman tanımlanması gereken ezoterik ve egzoterik düzeyler içerdiği inancına dayanan hermenötik stratejiye atıfta bulunmaktan çekinmeyecektir.
İhtiyatlı davranmak ya da “ikna etmek istediği okuyucuları gücendirmekten korkmak” (s. 17) gibi nedenlerle, bir yazar -Strauss'un tezi böyledir- belirli tezleri gizlemeye yönlendirilebilir, böylece argümanına tutarsızlıklar karıştırma riskiyle karşı karşıya kalabilir, ancak yine de düşüncesinin gerçek anlamını bulmak için metinde açık olanın ötesine bakması gerektiğini bilen daha bilgili okuyucuyu uyarma erdemine sahip olacaktır. Macpherson, “bu tür hilelerin varlığının her zaman mümkün olduğunu” düşünmektedir; hatta Locke'ta bunun muhtemel olduğunu, ancak “Locke'ta bile, açıklanması gereken her şeyi açıklamaktan uzak olduğunu” eklemektedir. Ve bu noktada şu sonuca varır: “Sosyal ön kabullerin eksik ifade edildiği veya üstü kapalı bırakıldığı hipotezini kabul etmek çok daha tatmin edicidir”. Macpherson, örtük olanın bu dinamiğinin entelektüel kaynağını karakterize etmek için, Thomas Hobbes'un çalışmalarına kadar izini sürdüğü modern bireyciliğin yeniden tanımlanmasına dayanır. Liberal geleneğin bir parçası olarak görülmesi pek mümkün olmasa da, Hobbes'un çalışmaları yine de bireyciliğin nüfuz ettiği çalışmalar olarak nitelendirilmektedir. Bu anlamda Hobbes'un, doğal hukuk geleneğini yok etmeye yönelik modern girişime tam anlamıyla katıldığı görülmektedir. Burada da Macpherson'ın yaklaşımı ile Leo Strauss'un yaklaşımı arasında kurulabilecek paralelliklere dikkat çekmek ilginçtir. Macpherson modern siyaset felsefesini, onu karakterize eden liberal bireyciliği kınarken, Strauss modern siyaset felsefesini, klasik siyaset felsefesinin açıkça anladığı gibi, kendisinin ötesine geçerek otantik bir şekilde felsefi hayata yöneldiği ölçüde “siyasi hayatın” kendisini unuttuğu için eleştirmektedir. Hem Macpherson hem de Strauss'un bu Hobbes okuması, Hobbes ve Locke arasındaki süreklilik bağları üzerindeki ısrarla karakterize edilir. Strauss gibi Macpherson da Locke'un siyaset felsefesini liberal düşüncenin merkezine yerleştirmeye yöneldi.
Hem Macpherson hem de Strauss, çok farklı nedenlerle de olsa liberal moderniteye karşı eleştirel bir tutum benimsemiş olsalar da, ikisi de o dönemde siyasi tarihyazımına hakim olan ‘liberal konsensüsün’ ana hatlarına meydan okumamıştır. Sahiplenici bireycilik teorisi sadece bir ideologun eseri değildir. Çalışmanın ilgisi, önerdiği metinsel analizlerin kesinliği kadar hedeflediği sistematiklikte de yatmaktadır. Sistemikliği entelektüel açıdan daha da verimlidir çünkü bugün hâlâ son derece geçerli olan açıklayıcı bir kavrama, sahiplenici bireyciliğe sürekli atıfta bulunarak belirlenir. İlham kaynaklarından birini Hıristiyan sosyalist Richard Tawney'in (1880-1962) ünlü eseri The Acquisitive Society’de (1921) bulan Macpherson, bu eserin doğasını, özel mülkiyet eleştirisinin ve bireysel sahiplenme arzusunun etik boyutunu yeniden ele almasını sağlayacak şekilde netleştirmiştir.
Sahiplenici bireycilik ona göre liberal geleneğe birliğini veren bir unsurdur ve bu nedenle “on yedinci yüzyılda geliştirilen ana siyasi teorilerin yeniden anlaşılmasını” sağlamalıdır. Esasen “mülkiyet iddiası” olarak tanımladığı bu bireycilik, modern liberal demokrasi teorisinin temelidir. Özgürlük, hak, yükümlülük ve adalet kavramlarının hepsinin kesin olarak bu mülkiyet fikrinden çıkarsandığını iddia edecek kadar ileri gitmese de, hepsinin bu fikir tarafından “güçlü bir şekilde şekillendirildiğini” iddia etmekte tereddüt etmez. Bu devasa çalışmanın temel tezi şu şekildedir: Sahiplenici bireycilik, “bireyin kendi kişiliği ya da kapasiteleri için topluma hiçbir şekilde borçlu olmadığını, aksine bunların özü itibariyle münhasır sahibi olduğunu düşünme eğilimini” ifade eder.
On yedinci yüzyıldan itibaren, “birey ne ahlaki bir bütün olarak ne de kendisini aşan toplumsal bir bütünün parçası olarak değil, kendi sahibi olarak düşünülmüştür. Başka bir deyişle, o zamana kadar giderek artan sayıda insan için belirleyici bir önem kazanmış olan mülkiyet ilişkileri, geriye dönük olarak bireyin doğasına atfedilmiş ve pratikte onların özgürlüğünü ve tam potansiyellerine ulaşma umutlarını belirlemiştir. Bireyin, yalnızca kendi kişiliğinin ve kapasitelerinin sahibi olduğu ölçüde özgür olduğu düşünülmektedir. Şimdi, insanın özü, başkalarının iradesinden bağımsız olarak özgür olmaktır ve bu özgürlük, sahip olduklarının bir fonksiyonudur.” Bu birey kavramı daha sonra toplumu tanımlamak için kullanılabilir: Macpherson'a göre toplum, "kapasitelerinin ve bu kapasitelerin kullanımının onlara kazandırdıklarının sahipleri olarak birbirlerine bağlı özgür ve eşit bireyler topluluğuna, kısacası sahipler arasındaki mübadele ilişkilerine indirgenmiştir. Siyasi topluma gelince, o da bu mülkiyeti korumak ve mübadele ilişkilerinde düzeni sağlamak için tasarlanmış bir yapaylıktan başka bir şey değildir”. Macpherson'ın tezi, radikalliği ve aynı zamanda siyasi tarihyazımının en klasik araçlarını kullanması nedeniyle, hemen büyük tartışmalara ve çok güçlü tepkilere neden oldu. Her halükarda, egemen tarih yazımına karşı meşru bir şekilde görmezden gelinemeyecek ısrarlı bir karşı duruş olarak kendini hemen kabul ettirdi.
Tarihyazımı tartışmaları
Quentin Skinner ve John Pocock'un işaret ettiği gibi, (…)yazarın şu ya da bu önermeyi ortaya koyarken ne “yapmaya” çalıştığını tespit etmeye çalışmamız gerekiyordu. Niyet, metin ve bağlam arasındaki ilişkinin bu titiz yorumu, yazarlar ve özellikle de Anglo-Amerikan siyasi düşüncesinin temeli sorusuna verilen önem nedeniyle on yedinci yüzyıl İngiliz filozoflarının eserleri üzerine yapılan tartışmayı önemli ölçüde zenginleştirecekti.
Esasen geleneğin liberal okumasına karşı yöneltilen bu tarihyazımsal gelişme, hem Straussçu hem de ‘ilerlemeci’ okullar üzerinde etkili olmuştur. Macpherson söz konusu olduğunda, hiç şüphesiz onun Hobbes yorumu en çabuk ve en güçlü şekilde tartışılan yorum olmuştur. Bu noktada, Macpherson'ın her şeyden önce Leo Strauss tarafından tanımlanan ve savunulan perspektifle uyumlu olduğu görülmektedir. Her halükarda, birçok çalışma Hobbes'un siyasi düşüncesi ile kapitalizmin ve burjuva değerlerinin ortaya çıkışı arasında hiçbir bağlantı kurulamayacağını ve Hobbes'un siyasi felsefesinin belirli özelliklerini, onun siyasi niyetlerini yorumlamaktan başka bir şekilde açıklamayı umamayacağımızı göstermeye çalışacaktır. Macphersoncu Locke yorumu eleştirilere çok daha uzun süre dayanmıştır. John Locke's Revolutionary Politics and the Two Treatises of Government (1986) adlı kitabında Richard Ashcraft, Macpherson’ın eserinin Locke çalışmaları için önemini vurgulamakta, ancak aynı zamanda bu çalışmayı, özellikle bağlamı tanımlayan ampirik verilere yeterince önem verilmemesine atıfta bulunarak, sınırlılıklarını kınadığı bir hermenötiğin örneği olarak kullanmaktadır: Başlangıçta şöyle yazıyor: "On yedinci yüzyıl siyaset teorilerinin yorumlanmasına, tarihçinin zamanın bireylerinin bilincinin dış sınırında yer aldığını varsaydığı nedensel ilişkilerin varsayıldığı bir kapitalizm modeli kullanarak yaklaşabiliriz. Bazen kapitalizmin, onu doğuranların arkasından geliştiği söylenir. Tarihin yeterince uzun bir dönemdeki gelişimini gözlemlediğimizde, bu sözde şüphe götürmez bir doğruluk payı buluruz.” Ancak bu durum onun hemen şunu eklemesini engellememektedir: “Ancak kısa vadede, bu tür iddialar ampirik bağlamı oluşturmak için gerekli olan çok fazla şeyi feda etme eğilimindedir”. Macpherson'ın yorumuna ve kendi yöntemine açıkça atıfta bulunarak şöyle der: "Sınıfsal bölünmelerin ya da ekonomik faktörlerin önemini vurgularken, nedensel açıklamalarda rol oynasalar bile, bu olguları [...] aktörlerin toplumsal bilincinin dışında yalnızca özel örnekler olarak görmeye çalıştım. Bunları yanılsama örnekleri ya da kapitalizmin tarihsel gelişimindeki aşamalar olarak görmeyi tercih edebiliriz. Hatta bunları böyle görmemiz için iyi nedenler olduğunu göstermeye bile hazırım. Ancak bu, benim görüşüme göre, kavramları ya da bu kavramlarla ilişkili olarak tanımlanan niyetleri tarihsel öznelerin kendilerine atfetme yetkisi vermez.” Somut olarak, sınıfsal bölünmelerin ve genel olarak ekonomik faktörlerin durumuna ilişkin bu değerlendirme farkı, Macpherson'ın da tartıştığı klasik metinlerin siyasi bir yorumunu tercih etmesine yol açmaktadır. Böylece, radikal siyasetin temeline ilişkinçalışmasında, özellikle de Locke ve Levellers arasındaki bağlantılara ilişkin analizini oy hakkı sorunu ışığında ele alarak, Macpherson'ın Levellers'ın yazılarına ilişkin yorumundan uzaklaşmıştır. Ashcraft'ın Macpherson'ı -kendi metodolojik gereklilikleri bunu yasaklamaktadır- yorumunu desteklemek için tarihsel bağlama dayandığı için değil, ampirik verileri oluştururken olgusal hatalar yaptığı için eleştirdiği açıkça vurgulanmalıdır. Ona göre, bu olgusal hatalar, John Locke'un “çalışan sınıflar”ın siyasi statüsüne ilişkin anlayışında olduğu gibi, açıkça yanlış yorumlamalara yol açmıştır. Ashcraft'ın Macpherson'a yönelttiği eleştiri bir ölçüde François Furet'nin, şimdiki zamanın entelektüel taleplerine takılıp kaldığı için indirgemeci bulduğu Marksist tarih yazımına yönelttiği eleştiriye benzemektedir. Aynı şekilde, John Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi üzerine kendi çalışmasını sunduğunda, hem Crawford Macpherson'ın yorumunu hem de Leo Strauss'un yorumunu şiddetle kınamaktan geri kalmamıştır: Locke'un tezlerini sunuşunun “tarihsel” olması gerektiği konusunda ısrarcıdır; bu da ona göre, “Locke'un (şüphesiz bilinçsizce) bir tür görünmez mürekkep kullanarak yazdığı ve ancak yirminci yüzyıl zihninin ışığıyla aydınlanmış (veya hararetiyle ısınmış) gibi görünen bir doktrini değil, kendisinin gerçekten söylediği şeyi sunması” anlamına gelmektedir.
Bu tartışmaların entelektüel ve siyasi riskleri yüksektir, çünkü modern siyasi düşüncenin liberal yorumunun ayrıcalıklı eleştirel muhatabı pozisyonu için Straussçu ve Marksist tarih yazımına meydan okumakla ilgilidirler. Ancak John Dunn, en fazla analizi Macpherson'a ayırmış ve kitabını sahiplenici bireycilik kavramının işlevine ilişkin hipotezini tartışarak sonlandırmıştır. O halde, yorumsal anlaşmazlıklarında açık ve kesin olmasına rağmen, John Dunn'ın Macpherson tarafından önerilen kavramın kapitalist liberalizmin anlamını yakalama kapasitesini yine de çok ciddiye aldığını belirtmek ilginçtir. Genel olarak kavramın verimliliğine itiraz etmemekte, sadece Locke'un düşüncesinin bu şekilde yorumlanabileceğinden şüphe duymaktadır: "Macpherson'a göre, bireyin piyasa ekonomisine boyun eğmesini doğası gereği zorlayıcı olmayan ve dış dünyanın doğasıyla uyumlu en geniş özgürlüğü sunan insanın özünün bir versiyonunu vermek liberalizmin klasik bir figürüdür. Marksistler, Macpherson'ın da kabul ettiği gibi, bugüne kadar açık bir şekilde daha az zorlayıcı olan somut bir alternatif üretmeyi başaramamış olsalar da, bu iddiaların sahteliğiyle etkili bir şekilde alay etmişlerdir. Bu açıdan bakıldığında, Locke'un düşünce yapısı belki de liberalizmin en basitçi bağnazları için bir utanç kaynağı olacaktır. “ Diğer bir deyişle, John Dunn burada metodolojik bireycilik kavramının anlamına dayanarak Locke'un liberalizm içindeki yerini güçlü bir şekilde sorunsallaştırmaya yönlendirilmektedir. Öncelikle, “Locke için bireyin piyasaya boyun eğmesinin zorlayıcı bir deneyim olmadığını varsaymak için kesinlikle hiçbir neden yoktur” diye yazmaktadır. İkinci olarak, John Locke'un eşitsizlik anlayışı da onu liberal gelenekten ayırmaktadır. Doğrudan teolojik ön kabullere dayanan bu anlayış, onu hiçbir şekilde “eşitlikçi bir toplumsal değişim arzulamaya” teşvik etmeyen bir yaşam biçiminin rasyonelliğinin temsiliyle bağlantılıdır. John Dunn, son sözlerinde, kendi görüşüne göre “burjuva siyaset teorileri ” olan çağımıza karşı son derece eleştirel bir duruş sergilemekten çekinmez ve Macpherson'ın tezinin daha olumlu tonu, onun modern bireycilik eleştirisini paylaşmasıyla bağlantılı görünmektedir.
Sahiplenici bireycilik kavramının analitik önemi
Macphersoncu sahiplenici bireycilik kavramı liberal geleneğin tüm anlamını tüketmeyebilir, ancak önemini tartışmanın zor olduğu bir boyutunu tematik hale getirmemize izin verir. Bu, örneğin Charles Taylor'ın modern bireyin atomistik kavranışına ve bunun toplum üzerindeki etkilerine yönelik eleştirisinde görülebilir. Benliğin Kaynakları & Modern Kimliğin İnşası başlıklı çalışması bize on yedinci yüzyıldan, siyasi toplumun irade tarafından yaratıldığını düşünmemize ya da onu araçsal bir bakış açısıyla kavramamıza yol açan bir atomizmi miras aldığımızı hatırlatır. Toplumun amacı, bireyin kendi amaçlarına ulaşmasını sağlamaktır. "Bu yüzyıldan hak teorilerimizi, yasal koruma gerektiren nesneleri (dokunulmazlıkları) öznel haklar açısından tanımlama yönündeki modern eğilimi miras aldık. Bu, özerk bireyi hukuk sistemimizin merkezine yerleştiren bir anlayıştır" diye ekler. Locke'a, etkisini arttırmaya yardımcı olacak cilayı, Macpherson'ın “sahiplenici bireycilik” olarak adlandırdığı, zevk aldığımız en temel malların - yaşam, özgürlük - mülkiyet biçiminde temsilini borçluyuz. Bu yapı, tam da dakikliği içinde Locke'cu benliğin kendisinden aşırı kopuş konumunu yansıtır. Bu bireyciliğin kalıcı gücü, onun kendimizi anlama biçiminin ısrarlı cazibesinin bir işaretidir.
Liberal bireyciliğin Marksist veya Hıristiyan eleştirisinin etik temeline atıfla kolayca açıklanabilecek bu fiili yakınlaşmanın ötesinde, Macpherson'ın tarihsel-felsefi analizleri bazen tartışmalı olsa da, bu durumun sahiplenici bireycilik kavramının kendisini neo-liberal bir konumu sorunsallaştırmanın bir aracı olarak sezgisel değerinden mahrum bırakmadığını da görebiliriz. Neo-liberalizmin en ünlü teorisyenlerinden biri tarafından savunulan tezleri hatırlatmak, bize ‘sahiplenici bireycilik’ kavramının yorumlayıcı erdemlerini ortaya koyacak gibi görünüyor. 'Neo-liberal' bakış açısına göre, ‘ilerici’ adalet anlayışlarının hatası, en temel düzeyde, servetin toplumsal dağılımını üretim yapısından bağımsız hale getirmektir. Bu geleneğin en ikna edici teorisyenlerinden biri olan Robert Nozick, Anarchy, State, And Utopia(1974) adlı eserinde servet dağılımının yapısının yalnızca bu servetin üretim yapısı tarafından belirlenmesi gerektiğini savunmuştur. John Rawls'un Adalet Teorisi’nde (1971) olduğu gibi yeniden dağıtımcı adalet teorilerinin ayırt edici özelliği, bu iki unsur arasına, üretilen servetin yeniden dağıtımının meşru, mümkün ve öngörülebilir olduğu bir orantılılık ilkesi koymaktır. Eğer bu yaklaşım neo-liberal bakış açısından kabul edilemezse, bunun nedeni haklar sisteminin ancak Nozick'in bize hatırlattığı gibi “bireysel işlemlere özgü bireysel amaçlar” doğrultusunda kullanıldığında meşru olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında, daha yüksek bir amaç ilkesi ya da hatta bir “yeniden dağıtım modeli” ortaya koymak oldukça saçmadır: "Bir dağıtımcı adalet teorisinin görevinin “herkese kendi ...sine göre” formülünde boş bırakılan alanı doldurmak olduğunu düşünmek, bir model aramaya yatkın olmaktır; ve ‘herkese kendi ...sine göre’ formülünün ayrı ayrı ele alınması, sanki üretim ve dağıtım iki ayrı ve bağımsız sorunmuş gibi görünmesine neden olur. Hukuk açısından bu iki sorun birbirinden farklı değildir. Nozick'e göre, bir nesne üzerinde hak sahibi olmak için onu üretmenin yeterli olduğu açıktır -tabii ki üretim sürecine dahil olan unsurların bize ait olması şartıyla. Dolayısıyla nesnenin mülkiyeti sorunu ortaya çıkmaz: “Nesneler dünyaya zaten üzerlerinde hakları olan insanlara bağlı olarak gelirler”.
Avusturyalı iktisatçı Friedrich Hayek’in The Mirage of Social Justice adlı eserindeki örneğini takip eden Nozick, servetin yeniden dağıtımı ilkesinin getirilmesinin yalnızca bireyler arasındaki eşitlik fikrinin değil, aynı zamanda ve her şeyden önce bireylerin bütünlüğünün de yadsınmasına yol açacağını düşünmektedir. Nozick'in böyle bir tezi haklı çıkarmak için öne sürdüğü iki argüman, bize öyle geliyor ki, sahiplenici bireycilik kavramının uygunluğunu göstermektedir.
İlk argüman, sezgisel olarak hepimizin mülkiyet haklarımızın özgürce kullanılmasından kaynaklanan faydalardan yararlanabilme fikrine içgüdüsel olarak bağlı olmamız anlamında son derece neo-liberal olacağımızı göstermeyi amaçlamaktadır. Nozick'in çalışmalarıyla ilgili tartışmalarda sıklıkla kullanılan bu argüman, profesyonel bir basketbol oyuncusu olan Wilt Chamberlain'in durumunu temel alan ünlü örneğine dayanmaktadır. Genel olarak argüman, okuyucudan, malların dağılımı açısından kendisine en meşru görünen başlangıç durumunun ne olduğunu tanımlamasını istemekten ibarettir. Bu temelde, bu basketbolcu örneğini kullanarak, sezgisel olarak hala mal ve hizmetlerin dolaşımına ilişkin özgürlükçü ilkeyi, servetin asgari düzeyde bile olsa yeniden dağıtılmasına ilişkin liberal fikre tercih ettiğimizi göstermeyi amaçlamaktadır.
Gösterim şu şekilde işlemektedir: malların dağılımının bize meşru görünmesi için oluşturduğumuz bir durumdan (D1) başlıyoruz. Burada, bireysel yeteneği servet payını artıracak olan bir basketbol oyuncusu devreye giriyor. Bu ilerlemenin mekanizması basittir: yeteneği halkı cezbeder, onu transfer eden kulüp bu cazibeden yararlanır ve onun sayesinde kazanılan meblağlardan ona bir pay ödemeye karar verir. Spor sezonunun sonunda, sosyal durum servetin dağılımı için yeni bir yapı sunar (D2): Wilt Chamberlain servetinin toplamının meşru bir şekilde arttığını görmüştür, çünkü tüm “taraftarları” oyuncunun performans sergilediği maçlar için gönüllü olarak biletlerini satın almıştır. Dolayısıyla oyuncu, biriken servet üzerinde meşru ve mutlak bir hakka sahiptir, aynı zamanda pazarlanabilir yeteneklerden yoksun başka bir birey meşru durumda ona atfettiğimiz tüm kaynakları tüketmiş olsa bile (D1). Bu durum Nozick'in şu soruyu sormasına yol açmaktadır: “Eğer D1 adil bir dağıtımsa ve insanlar gönüllü olarak D1'den D2'ye geçerek D1'de hak ettiklerinin bir kısmını transfer ettilerse (dağıtılmış olanı elden çıkaramayacaksak dağıtımın ne anlamı var?), o zaman D2'deki dağıtım da adil değil midir?”… Başka bir deyişle, tüm mal transferleri meşru bir şekilde (yani bireylerin transfer ettikleri şey üzerinde hakları vardı ve kimse onları bu değişim ilişkisine girmeye zorlamıyordu) ve meşru bir temelde kurulan bir mal dağılımı temelinde gerçekleştiği için, yeni servet dağılımı (D2) ancak meşru olabilir. Dolayısıyla her birey D2'de sahip olduğu mallar üzerinde mutlak bir mülkiyet hakkına sahiptir ve bu aynı zamanda başka hiç kimsenin bu mallar üzerinde hak iddia edemeyeceği anlamına gelir. Nozick, servetin yeniden dağıtımına yönelik bir politikanın düşünülebilir ve meşru olması için, nesneler üzerindeki mülkiyet haklarını sınırlandıracak bir kritere ihtiyacımız olduğuna işaret etmektedir. Örneğin, spor sezonunun sonunda tüm kaynaklarını tüketen bir kişinin, Wilt Chamberlain'in servetini oluşturan takaslardan elde edilen mallar üzerinde bir hakka sahip olduğunun gösterilmesi gerekirdi. Nozick’e göre bu imkansızdır.
Argümanın etkinliği, bir yandan herkesin mevcut zenginlikten adil bir pay almasını talep etmenin, diğer yandan da herkesin hakkı olan zenginlik üzerinde tam olarak tasarruf etmesini engellemenin saçma olmasında yatmaktadır. Argümanını açıklamak için seçtiği üst düzey bir sporcu örneğinin, bu tür araştırmalarda bulunabilecek “en asil” örnek olmayabileceğini, ancak yine de tanıdık bir bağlama atıfta bulunması ve servet üretim mekanizmalarını sporcunun kendi bedeniyle ilişkilendirmesi açısından mükemmel olduğunu görebiliriz. Bu da bizi Nozick’in ikinci argümanına getiriyor ki bu da bizi sahiplenici bireycilik kavramının oldukça ikna edici terimlerle ifade edilmesini mümkün kıldığı bir sorunun merkezine yerleştiriyor.
Başlangıç durumunun meşruiyeti sorunu, siyaset felsefesi tarihinde iyi bilinen ilk temellükün meşruiyeti sorununa benzer. Özellikle Locke ve Rousseau, bu sorunun yapısının ve sınırlarının belirlenmesine ustaca katkıda bulunmuşlardır. Bildiğimiz gibi, Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kökeni ve Temelleri Üzerine Söylev'in ikinci bölümünde ilk mal sahibini yalnızca bir “sahtekar” olarak tanımlamasına yol açan mülkiyete yönelik ahlaki mahkûmiyetiyle yetinmemiştir. Gerekçesini ve değerini ona bağlı insan emeğinde bulduğu sürece mülkiyetin olası meşruiyeti ilkesini öngörür. Rousseau böylece tamamen Locke'cu bir tarzda yazmaktadır: "Başlangıçtaki mülkiyet fikrini emekten başka bir şey olarak düşünmek imkansızdır; çünkü insanın kendi emeğinden başka, sahiplenmek için yapmadığı şeylere ne koyabileceğini görmek imkansızdır. Çiftçiye sürdüğü toprağın ürünü üzerinde bir hak veren tek şey emektir ve sonuç olarak ona en azından hasada kadar ve yıldan yıla toprak üzerinde bir hak verir; bu da sürekli bir zilyetlik olarak kolayca mülkiyete dönüşür.” Rousseau, Emile'de mülkiyetin çalışma yoluyla meşrulaştırılması ilkesini tekrar savunmuş ve özellikle “mülkiyet fikrinin doğal olarak çalışma yoluyla ilk işgalcinin hakkına geri döndüğünü” belirtmiştir. Bunu yaparken Rousseau, Locke gibi, neo-liberal birey ve mülkiyet anlayışının kalbinde bulunacak çok önemli bir açıklama yapar.
Bu fikir, Macpherson'ın “sahiplenici bireycilik” olarak adlandırdığı şeyin, yani siyasal modernitenin ilk düşünürlerinin birey ile sahip olunan mülk arasında çalışma yoluyla kurdukları bağın (bkz. sonuç: “Sahiplenici bireycilik ve liberal demokrasi”), “öz sahiplik” ile “özel mülkiyet” arasında en büyük açıklıkla ileri sürdükleri bağın anlamını tam olarak ifade etmektedir. Nozick'in bu ikinci argümanı modern öz sahiplik fikrine dayandırmayı seçtiğinde bu fikri ifade ettiği bize açık görünüyor.
Bu ikinci nokta aslında ilkinin bir uzantısıdır. Wilt Chamberlain'in iyi talihi nihayetinde değişim değeri olan yeteneklere sahip olmasıydı. Gördüğümüz gibi, edindiği varlıkların mülkiyeti, sportif faaliyeti bağlamında kullandığı yeteneklerin mülkiyetine dayanıyordu. Kendinden vererek zenginlik üretmiştir. Bu örnek, en saf sahiplenici bireyciliğin taleplerini yansıttığı için daha da etkiliydi: Sporcu kendi bedeni aracılığıyla zenginlik üretir ve kimseye hiçbir şey borçlu görünmez (üç sayılık basket atma yeteneği kalıtsal değildir).
Nozick'in başlangıçta bu örnekten çıkardığı argümanın kapsamı sınırlıydı: mülkiyet haklarının özgürce kullanılmasıyla bağlantılı avantajların kanıtına dayanıyordu, ancak bu avantajlara dezavantajların ve ters etkilerin gözlemlenmesiyle kolayca karşı çıkılabilirdi. Nozick daha sonra başka bir düzeye geçerek “sahiplenici bireycilik” ile “belirli mallar üzerindeki mutlak haklar” arasında bir zorunluluk ilişkisi ortaya koymaya çalışmıştır. Nozick'in amacı, neo-liberal minimal devlet ve serbest piyasa teorisinin, uygulamasının yaratabileceği olumsuz etkileri onaylamasak bile, modern bir bakış açısıyla reddedilemez olduğunu göstermektir. C. B. Macpherson sahiplenici bireyciliği yedi önermeden oluşan bir dizi ile tanımlamıştır.
Önerme I: İnsan ancak özgür ve başkalarının iradesinden bağımsız ise insandır. Önerme II: Bu bağımsızlık ve özgürlük, insanın kendi özgür iradesiyle ve kendi çıkarı için kurduğu ilişkiler dışında başkalarıyla hiçbir ilişkiye girmekte özgür olmadığı anlamına gelir. Önerme III: Birey, özünde tek sahibi olduğu kişiliği ya da yetileri için topluma hiçbir şekilde borçlu değildir. Önerme IV: Birey, yalnızca kendisine ait olan kişiliğini tamamen yabancılaştırma hakkına sahip değildir; ama emek gücünü yabancılaştırma hakkına sahiptir. Önerme V: İnsan toplumu bir dizi piyasa ilişkisinden oluşur. Önerme VI: İnsan ancak özgür ve başkalarının iradesinden bağımsızsa insan olduğundan, her bireyin özgürlüğü ancak “herkes için aynı özgürlük ve bağımsızlığı” sağlamak için gerekli yükümlülükler ve kurallarla meşru olarak sınırlandırılabilir. Önerme VII: Siyasal toplum bir insan kurumudur: bireyin kendi kişiliği ve mülkiyeti üzerindeki haklarını korumaya ve (sonuç olarak} bireylerin kendi kişiliklerinin sahipleri olarak sürdürdükleri değişim ilişkilerinde düzen kurmaya yönelik bir araçtır.
Nozick bu çerçeveye kararlılıkla bağlı kalırken, Kant'ın kişiler arasındaki ahlaki eşitlik ilkesine bir atıfta bulunmakta ve bunu öz sahiplik ilkesinin bir yorumu olarak sunmaktadır. Gerekçe şu şekildedir: “Bireylerin hakları vardır ve hiçbir kişi veya grubun (haklarını ihlal etmeden) onlara yapamayacağı şeyler vardır”. Bireyler arasındaki ahlaki eşitlik ilkesinin, onların insan olarak özgünlüklerini ortaya koymalarını sağlarken, aynı zamanda asla bir araç olarak değil, her zaman bir amaç olarak muamele görme hakkını talep etmelerini sağladığını ortaya koymaya devam ediyor. Buradan hareketle Nozick, bireyin sahibi olduğu mal ve yetilerin onun bireyselliğinin ayrılmaz bir parçası olduğunu göstermeye çalışır. Dolayısıyla, bu haklara yönelik herhangi bir ihlal aynı zamanda bireyin onuruna yönelik bir ihlaldir. Bu anlamda, herhangi bir yeniden dağıtımcı politika, belirli bireylerin onurunu zedeleyecektir; çünkü bu politika, belirli bireylerin, diğerlerinin muzdarip olduğu sosyal dengesizlikleri telafi etme aracı olarak kullanılması ihtiyacını etkin bir şekilde içermektedir. Nozick’e göre, yalnızca neoliberal mantığa göre örgütlenmiş bir toplum Kantçı etik gereklilikleri karşılayabilir, çünkü bireylerin araç olarak kullanılabileceği ilkesini kurumsallaştırmayan tek toplum budur: “Minimal devlet,“ diye yazar, ”başkaları tarafından hiçbir şekilde araç, alet, enstrüman veya kaynak olarak kullanılamayacak bireyler olarak bütünlüğümüze saygı duyar; bize bireysel haklara ve bunun gerektirdiği saygınlığa sahip kişiler olarak davranır”.
Nozick'e göre ancak böyle bir bağlamda hayatımızı uygun gördüğümüz şekilde sürdürebilir ve kendimizi benlik algımızın seviyesine çıkarmaya çalışarak hedeflerimize ulaşabiliriz. Bu önemli nokta hem neoliberalizmin savunusu hem de tüm yeniden dağıtımcı teorilerin ve özellikle de John Rawls'un siyasi liberalizminin eleştirisidir. Gerçekten de Nozick, Adalet Teorisi'nin yazarının, 1) belirli yeteneklere sahip olanları ürettikleri kaynaklardan tam olarak faydalanmaktan mahrum bırakacağı ve 2) bunları başkalarının yararına araçsallaştıracağı için, modern sahiplenici bireycilik ilkesini yalnızca kusurlu bir şekilde varsaydığını düşünmektedir. Nozick'in okuması aslında onun teorik ve siyasi hedefleri tarafından çarpıtılmıştır. Rawls'un çalışması açıkça, şeyler üzerinde mutlak bir hak ilkesine yol açmayan bir öz sahiplik yorumunu içermektedir. Rawls, insanların yeteneklerini servet üretmek için kullanabileceğini tamamen kabul eder. Öte yandan, belirli bir beceriye sahip olma olgusuna özel bir değer atfedilmemesi gerektiğini ve sonuç olarak, değişim değeri olan yeteneklere veya yetilere sahip olma olgusunun, bunların kullanılmasından kaynaklanabilecek aşırı sosyal eşitsizlikleri hiçbir şekilde haklı çıkarmayacağını açıkça belirtir. Rawls’a göre -ki bu onun “liyakat” anlayışının özel anlamıdır- yetenekler büyük ölçüde hak edilmemiştir ve büyük ölçüde sosyal ve doğal koşullara bağlıdır: “Fırsat eşitliği ilkesi,” diye yazar Rawls, “en azından herhangi bir aile biçimi var olduğu sürece, ancak kusurlu bir şekilde uygulanabilir. Doğal yeteneklerin ne ölçüde geliştiği ve olgunlaştığı her türlü sosyal koşuldan ve sınıfsal tutumdan etkilenir. Sıradan anlamda çaba gösterme, değerli olmaya çalışma isteği bile şanslı aile ve sosyal koşullara bağlıdır. Benzer şekilde yetenekli olanlar için eşit başarı ve kültür fırsatları sağlamak pratikte mümkün değildir; bu nedenle, bu gerçeği kabul eden ve aynı zamanda doğal piyangonun keyfi etkilerini azaltan bir ilkeyi benimsemek isteyebiliriz.” Rawls, Nozick’ten farklı olarak, öz mülkiyetin kişinin kendi yeteneklerini kullanmasından kaynaklanan kaynaklar üzerinde mutlak bir hak vermediğini düşünmektedir. Bunu yaparken, adalet teorisini sahiplenici bireycilik modelinden uzaklaştırır, en azından III. önermede “birey, özünde münhasıran sahibi olduğu kişiliği veya yetileri için topluma hiçbir şekilde borçlu değildir.
Nozick, Rawls'u “sahiplenici bireycilik” ile “sahip olunan yeteneklerin ürettiği kaynaklar üzerindeki mutlak hak” arasında aynı zorunluluk bağını kurmadığı için eleştirir; ancak Rawls'a göre öznenin ürettiği kaynakların bir kısmını alması, onun özne olarak onuruna bir saldırı olarak görülmeksizin Kantçı etik gerekliliğe uyabilir. Hatta, başkalarıyla olan ilişkinin öznelliği nasıl oluşturduğunu gösteren bir özne teorisi ışığında, başkalarının ihtiyaçlarını dikkate almanın insanın insana duyduğu saygının gerekli bir unsuru olduğu fikrini savunabiliriz. Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi'ni okumak bu nedenle iki kat değerlidir. Bir yandan, çağımız için önemli bir siyasi düşünce dizisine anlam yüklü bir bütünlük kazandırıyor. Kuşkusuz, şu ya da bu yazarla ilgili analizlerin ayrıntıları meşru bir şekilde tartışılabilir, ancak gerçek şu ki, gerçek bir sorunsallaştırma açısı önerilmiştir ve şimdi bunu daha az indirgeyici olduğunu düşünebileceğimiz şekillerde kullanmak bize kalmış olabilir. Öte yandan, bu tarihsel analiz, modern demokratik toplumlarda öz-mülkiyet, özel mülkiyet ve toplumsal mülkiyet arasındaki çoklu ilişkilerin, bazen bir kimlik ve tanınma teorisi açısından yeniden düşünülmesi söz konusu olduğunda, doğru oranlarına geri getirildiğinde, gerçek bir eleştirel geçerliliği olan bir kavramın belirlenmesini mümkün kılmaktadır. Bu ‘ilerici’ tarih yazımı, böyle bir statü iddiasında bulunan tek tarihyazımı değildir. Eserlerin yorumlanması açısından kendisine yöneltilen eleştirilerin çoğu, bu ayrıcalık için kendisiyle rekabet eden, ancak başarılı olamayan bir tarihyazımı ekolünden, yani John Pocock, Quentin Skinner ve Philip Pettit tarafından örneklenen cumhuriyetçi gelenekten gelmektedir. Farklı, hatta karşıt olan bu perspektifler aynı zamanda siyasi modernitenin ve bu moderniteyi tam anlamıyla kavraması tavsiye edilen bir liberalizmin sorunsallaştırılmasının tamamlayıcı düzeyleridir.
*Crawford Brough Macpherson, Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi, çev. Ali Karatay, , Ketebe Yay., 2024.
Çeviri: Punctum Dergi
[1] Çevirisini sunduğumuz bu metin Macpherson’ın kitabının Fransızca çevirisine (La théorie politique de l’individiualism possesif, Gallimard, 2004) Patrick Savidan’ın yazdığı sonsözün biraz kısaltılmış versiyonudur.
[2] Karl Marx, Kapital, Kitap I, İkinci Kısım, “Paranın Sermayeye Dönüşümü”, bkz. çev. Mehmet Selik - Nail Satlıgan, Yordam Kitap, 2011, s. 177-178.
[3] E. Burke, Réflexions sur la révolution française (1790), trad. P. Andler, Paris, Hachette Pluriel, 1989, ss. 74 vd. [Fransa Devrimi Üzerine Düşünceler 1790, çev. Ahmet Özcan, Bilge Kültür Sanat, 2022].
[4] Marx ve Engels, Komünist Parti Manifestosu, bkz. çev. Rekin Teksoy, Oğlak, 2009 (4. bas.), s. 14-15.
[5] Marcel Gauchet ise Bildirgeler'in özünde diyalektik olan bu boyutunu vurgulamıştır. Şöyle yazıyor: "Her türlü baskıdan arınmış bir toplum projesinin tehditkâr bir öteki yüzü vardır: topyekûn tahakküm. Bireysel hakların alanını genişletmeye yönelik naif mücadelenin bir de dezavantajı olabilir: Devletin rolünün güçlenmesi, toplumsal anonimliğin derinleşmesi, kamusal meselelere ilgisizliğin daha da kötüleşmesi ve davranışların ıstırap verici bir şekilde önemsizleşmesi”. (« Les droits de l’homme ne sont pas une politique » (1980), in M. Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, s. 24-26).
[6] Marx ve Engels : Kutsal Aile (1845), çev. Kenan Somer, Sol Yayınları, 1976, s. 174-175: “İnsan haklarının modern devlet tarafından tanınması, köleliğin antik devlet tarafından tanınmasından farklı değildir. Antik Devletin doğal temeli kölelikti; modern devletin doğal temeli ise burjuva toplumudur. burjuva toplum insanı, yani ötekine özel çıkar ve bilincinde olmadığı doğal zorunluluktan başka hiçbir bağla bağlanmış bulunmayan bağımsız insan, çıkara dönük emeğin, öz bencil gereksinmesi ile ötekinin bencil gereksinmesine köleliğidir. Doğal temeli işte bu olan modern devlet, evrensel insan hakları bildirisinde, onu işte böyle tanımıştı. Ve bu hakları modern devlet yaratmamıştı. Kendi öz evrimi ile, eski siyasal engelleri aşmaya götürülen burjuva toplumun ürünü olan modern devlet, kendi başına, insan haklarını ilân ederek, kendi öz köken ve kendi öz temelini tanımaktan başka bir şey yapmıyordu.”
[7] Alexis de Tocqueville, Souvenirs (1850-1851), éd. L. Monnier, J.-P. Mayer et B. M. Wicks-Boisson, Préface Cl. Lefort – Paris : Gallimard, coll. « Folio Histoire », 1999, p. 21-22.
