Aşkınsal Edebiyat ve Aptallık Problemi
- Emir Can Civelek
- 3 gün önce
- 11 dakikada okunur
Emir Can Civelek
Aptallık, düşüncenin bir yapısı olarak henüz düşünemiyor olmaktır. Bu anlamıyla aptallık düşüncenin krizine işaret etmektedir. Çünkü düşüncenin ufku yerleşik değerlerce belirlenmiş ve böylece fark ve yenilik düşünülemez hale gelmiştir.
01/26 | Kitap
Deleuze Fark ve Tekrar’da iyi edebiyat ve kötü edebiyat arasında ayrım yapar. “En kötü edebiyat komik hata koleksiyonları ortaya koyarken, aptallık probleminin musallat olduğu en iyi edebiyat ise bu problemi felsefenin kapılarına kadar sürmeyi bilmiş, ona bütün kozmik, ansiklopedik ve gnoseolojik boyutunu bahşetmiştir”.[1] Fakat bu tezin önünde de ardında da bahse açtığı aptallık problemini edebiyat açısından açık kılmamıştır Hatta bu ayrımı yaptıktan hemen sonra felsefenin aptallık problemini kendi tarzıyla ele alması gerektiğini söyler. Elbette Deleuze külliyatının önemli bölümünün edebiyatla ilgili olduğunu, üstelik edebiyata dair kitaplar yazdığını biliyoruz. Ancak bu metinde onun edebiyat anlayışının izini sürmeyeceğiz. Bu metnin asıl hedefi, az önceki alıntının ufkunda edebiyatı nasıl düşünebileceğimiz sorusudur. Bunun için de ilkin Deleuze’ün ayrımını tersten düşünerek, felsefenin aptallık problemiyle nasıl ilgilenmesi gerektiğini sorgulayacağız. Sonra, söz konusu problemin edebiyatta kendini nasıl gösterebileceğine dair birkaç örnek üzerinde duracağız. Metnimizin sonunda da böyle bir edebiyat okumasının bize sunabileceği bir etik tahayyülden bahsedeceğiz.
Deleuze’ün metinlerinde sıklıkla aptallıkla ilgili sayfalara rastlarız. Çünkü Deleuze, aptallıkla felsefe arasında derin bir ilişki kurar. Bu ilişki kimi zaman iki terim arasındaki karşıtlığa kimi zamansa aptallığın felsefenin imkânı olduğuna işaret eder. Ancak Deleuze’e göre felsefe, aptallığı gerçek bir problem olarak ortaya koymayı başaramamıştır. Ayrıca bu durum yalnızca aptallık problemiyle de ilgili değildir. Deleuze “problemin doğasının” genel olarak yanlış anlaşıldığını düşünmektedir. Başka bir deyişle, Deleuze, problemlerin doğasını yanlış bir şekilde düşündüğümüzü öne sürmektedir. Bunun nedeni problemlerin öznel bir belirsizlikten kaynaklandığını ve doğru bilgiyle birlikte ortadan kalkacaklarını düşünmemizdir. Dolayısıyla problemlere yaklaşım tarzımız çözümlerin veya bilginin ufkuyla belirlenir. Peki Deleuze niçin böyle düşünmenin bir sorun olduğunu söylemektedir? Onun için bu tarzda düşünmek problemleri sadece ampirik olarak anlamamıza yol açar. Problemlere ampirik olarak yaklaşmak da aşkınsal problemleri göz ardı etmemize neden olmaktadır. Aşkınsal problemler ile ampirik problemleri birbirinden ayıran etkenlerden biri doğru ve yanlış belirlenimlerinin uygulandıkları konumdur. Ampirik problemlerde doğru ve yanlış, çözümlere ilişkin belirlenimlerken aşkınsal problemlerde ise bu belirlenimler problemlerin kendisine uygulanırlar.
Felsefe, aptallığı ampirik bir problem olarak düşündüğü için ondan kaynaklanan aşkınsal problemi görmeyi başaramamış ve dolayısıyla bu problem üzerine hiç düşünememiştir. Ampirik bir problem olarak aptallık yanılgılarla ilişkilenmektedir. Yanılgılar ise düşünceyi tehdit eder. Deleuze’e göre filozoflar, düşünceyi yöntemleriyle koruma altına alırlar. Böylelikle düşüncenin doğruluktan ayrılması engellenir. Doğruluk düşüncenin en büyük erdemi olarak bize sunulur. Ancak doğruluğu, hakikati istemenin nedenleri açıklanmaz. Çünkü hakikat arayışı düşüncenin doğal yazgısı olarak karşımıza çıkar.
Filozof, zihnin zihin olarak, düşünürün düşünür olarak doğruyu istediğini, doğruyu aradığını varsayar. Buradan da felsefenin yöntemi ortaya çıkar: Belirli bir bakış açısına göre gerçeği arayış en doğal ve en kolay arayış gibi görünür; düşüncenin yatkınlığından yüz çevirmesine ve yanlışı doğru olarak almasına neden olan dışsal etkilerin üstesinden gelecek bir yönteme sahip olmak ve arayışın sorumluluğunu üstlenme kararı yeterli gibi sunulur.[2]
Deleuze, Nietzsche ve Felsefe’de Nietzsche’nin hakikati aramadığını söyler. Daha doğrusu Deleuze Nietzsche’nin odağının hakikat arayışının nedenlerine dair olduğunu düşünür. Daha özel olarak da kimin hakikati istediğiyle ilgilendiğini söyler: “Eğer birisi hakikati istiyorsa bu, dünyanın olduğu şey adına değil, olmadığı şey adınadır. (…) Yaşamı ‘hataya’, bu dünyayı bir ‘görünüme’ dönüştürür. Yaşamın karşısına bilgiyi koyar, dünyanın karşısına bir başka dünyayı, bir-ötedünyayı, tam olarak doğru dünyayı koyar.”[3] Yine Deleuze Proust ve Göstergeler’de aynı soruya benzer bir cevap verir: “Kim hakikati arar? Sevilen kişinin yalanlarının baskısı altında kalan kıskanç erkek arar. Bizi aramaya zorlayan, bizden huzuru alıp götüren bir göstergenin şiddeti her zaman vardır”.[4] Tüm bu söylenenlerle birlikte Deleuze, hakikat arayışının dolaysız veya doğal bir başlangıcı olmadığına işaret eder.
Aptallık problemi ampirik olarak düşünüldüğü sürece ona ilişkin tüm çözümler de yine ampirik karakterde olacaktır: “Zira algıladığım veya kavradığım iki şeyi birbiriyle karıştıramazsam eğer, algıladığım bir şeyi kavradığım veya hatırladığım başka bir şeyle her daim karıştırabilirim; duyumsamamın mevcut nesnesini belleğimin bir başka nesnesinin engramına kaydırdığımda olduğu gibi - örneğin Theaetetus geçerken "Günaydın Theodorus" demek”.[5] Dolayısıyla yanılgı zaten fiili olgulardan türemektedir. Bunun sonucunda ise Deleuze’e göre çocukça örneklerle karşılaşılmaktadır:
Zira bize öyle geliyor ki daha ziyade fiili olgular olarak yanılgılar söz konusudur ama nedir bu fiili olgular? Theaetetus geçerken ‘Günaydın Theodorus’ diyen, saat üç buçukken ‘saat üç’ diyen ve 7 + 5 = I 3 diyen kimdir? Bunlar miyop, şaşkın ve küçük okul çocuğudur. Bunlar etkin yanılgı örnekleridir ama çoğu ‘gerçek’ gibi bütünüyle suni veya çocukça durumlara gönderen ve düşünceye ilişkin olarak grotesk bir imge sunan örneklerdir çünkü düşünceyi bağımsız önermelerle yanıt verilebilen ve hatta verilmesi gereken sorularla ilişkilendirirler.[6]
Düşüncenin başına gelebilecek en kötü şey bu tarz yanılgılarsa eğer yanılgısız, yani doğru düşünce nedir? Bu örneklerdeki sorulara verilen doğru cevaplar mı? Eğer öyleyse düşünce tanımaya indirgenmektedir: “Bergson'un yaptığı gibi iki türde tanımayı birbirinden ayırt edebiliriz: ot karşısındaki ineğin tanıması ile hatıralarını çağıran bir insanın tanıması; bunların ikincisi düşünmenin ne anlama geldiği konusunda birincisinden daha iyi bir model teşkil etmez”.[7]
Deleuze için düşünmenin tanımaya indirgenmesi spekülatif anlamda önemsizdir ama hizmet ettiği amaçlar açısından tehlikelidir:
Tanınan şey, bir nesnedir ama aynı zamanda nesneye ilişkin değerlerdir (hatta değerler sağduyunun gerçekleştirdiği dağılımlarda kritik bir önem kazanır). (…) Tanıma korkunç bir düğün kutlamasıdır; düşüncenin Devlet’i ‘yeniden keşfettiği’, ‘Kilise’yi yeniden keşfettiği, ebediyen kutsanmış herhangi bir ebedi nesnenin saf formu altında yedirdiği tüm zamane değerlerini yeniden keşfettiği düğün.[8]
Dolayısıyla hakikat halihazırdaki değerlerle ilişkilidir:
Her şey düşündüğümüz şeyin anlamına ve değerine bağlıdır. Hak ettiğimiz hakikatler, her zaman tasarladığımız şeyin anlamı ve inandığımız şeyin değeri ölçüsündedirler. Çünkü düşünülebilir ya da düşünülmüş bir anlam, düşüncenin içinde ona tekabül eden kuvvetler düşüncenin dışında bir şeyleri ele geçirdikleri, onlara egemen oldukları ölçüde her zaman gerçekleşmiştir.[9]
Bu yüzden Deleuze doğru ve yanlışı düşünce için bir ölçüt olarak görmez. Doğruları düşünüyor olmak aptal olunmadığı anlamına gelmez. “Aptallık bir hata ya da bir hatalar örgüsü değildir. Baştan aşağı hakikatlerden kurulmuş budala düşüncelerin, budala söylemlerin olduğunu biliyoruz; ama bu hakikatler alçaktır; alçak, ağır ve kurşundan bir ruhun hakikatleri”.[10] Daha önce bahsetmiş olduğumuz aptallık ve felsefe arasındaki karşıtlığın nedeni budur.
[Felsefe] Aptallığa zarar vermeye, aptallığı utanılacak bir şey haline getirmeye yarar. Şundan başka bir kullanımı yoktur felsefenin: Düşüncenin alçaklığının bütün biçimlerini ifşa etmek. Felsefe dışında, kaynağı ve amacı ne olursa olsun bütün aldatmaların eleştirisini üstlenen başka bir alan var mıdır? (…) Eleştiri olarak felsefe bize en olumlu halini gösterir: aldatmacaları bozma uğraşı. (…) Tabii, yalnızca felsefeye ait olan bir aldatmaca, göz boyama da vardır; düşüncenin dogmatik imgesiyle eleştirinin karikatürü bunun örnekleridir. Ama felsefenin aldatmacası, felsefe aldatmaları bozma rolünü reddedip kurulu güçlere dahil olmaya başladığında ortaya çıkar: Aptallığa zarar vermeyi, alçaklığı ifşa etmeyi reddettiğinde.[11]
Yine Deleuze, Müzakereler’de kendisine yöneltilen, felsefenin gerekliliği hakkındaki soruya da benzer bir cevap verir. Ancak bu sefer aptallıkla mücadele yerini felsefeye hazırlığa bırakır. Deleuze bu hazırlık sürecinden bahsederken nooloji terimine başvurur. Deleuze’ün Foucault kitabı ve Guattari’yle beraber yazdıkları Bin Yayla ve Felsefe Nedir? kitaplarında karşılaştığımız nooloji, düşüncenin doğasının saf olmadığına işaret eder. Çünkü nooloji, düşünceyi etkileyen ve düzenleyen toplumsal ve tarihsel unsurların izini sürmektir. Bu noktada Deleuze’ün eleştirel bir etkinlik olarak sunduğu noolojiyi niçin hala felsefeye hazırlık olarak değerlendirdiğini sorabiliriz. Deleuze bu soruya Duyumsamanın Mantığı’nda bir yanıt verir.
Ressamın beyaz bir yüzey karşısında olduğunu düşünmek hatadır. Figüratif inanç bu hatadan kaynaklanır: Ressam gerçekten beyaz bir yüzey karşısında olsaydı, model işlevi gören dış bir nesneyi orada yemden üretebilirdi. Halbuki üretemez. Ressamın kafasında veya etrafında, atölyesinde pek çok şey vardır. Oysa kafasında veya etrafında olan her şey, o daha işe başlamadan, kimisi daha virtüel, kimisi daha aktüel olarak tuvaldedir. Tüm bunlar virtüel ya da aktüel imgeler olarak tuval üzerinde m evcuttur. Ressamın işi beyaz yüzeyi doldurmak değil, daha ziyade boşaltmak, tıkanıklığını gidermek, temizlemektir. (…) Kısacası, tanımlanması gereken, ressam işine başlamadan önce tuvalin üzerinde olan tüm bu “veriler”dir. Ve bunların içinde hangilerinin bir engel, hangilerinin bir destek, hatta hangilerinin bir hazırlık çalışmasının sonuçları olduğudur.[12]
Belki felsefe resim çizmeye yaramaz ama onun işlevi zaten kavramlar yaratmaktır ve filozof tüm bu hazırlık süreci sonucunda, yani “beyaz tuval”le karşılaştığında bunu gerçekleştirebilecektir. Bunun anlamı filozofun da etkin bir şekilde başlayabilmek için ilkin kendi düşüncelerini koşullayan toplumsal, tarihsel ve onu yönlendiren istençle yüzleşmesi gerektiğidir. “İşte bu yüzden felsefenin zamanla temel bir ilişkisi vardır: Her zaman kendi zamanına karşı ve güncel dünyanın eleştirmeni olan filozof, sonsuz ya da tarihsel değil, güncel olmayan ve çağa aykırı kavramlar yaratır. Felsefenin içinde kendini gerçekleştirdiği karşıtlık, güncel olmayanla güncel olanın, çağa aykırı olanla zamanımız arasındaki karşıtlıktır”.[13]
Şimdiye kadar söylediklerimizle birlikte artık aptallık probleminin aşkınsal olarak ne anlama geldiğiyle ilgili birtakım çıkarımlarda bulunabiliriz. Aptallık, düşüncenin bir yapısı olarak henüz düşünemiyor olmaktır. Bu anlamıyla aptallık düşüncenin krizine işaret etmektedir. Çünkü düşüncenin ufku yerleşik değerlerce belirlenmiş ve böylece fark ve yenilik düşünülemez hale gelmiştir. Bunun nedeni onları düşünebilmek için tanımanın yetersiz kalmasıdır: “Zira yeniye özgü olan şey, yani fark, düşüncede bugün de yarın da tanımanın güçleri olmamış ve olmayacak güçleri, asla tanınmamış ve tanınamaz bir terra incognita’da bambaşka bir modele dair kuvvetleri çağırmaktır”.[14] Dolayısıyla aptallık dünyayı belirli veya sınırlı bir şekilde görme biçimidir. Fark, temsilin dört unsuru tarafından çarmıha gerilmiştir: “Yalnızca özdeş, benzer, analog ve karşıtın farklı olarak düşünülebildiği dört pranga; daima ancak kavranan bir özdeşliğe, hükmedilen bir analojiye, hayal edilen bir karşıtlığa, algılanan bir benzerliğe oranladır ki fark temsil nesnesi haline gelir”.[15] Dört bir taraftan farka yapılan saldırının amacı bir yargı doktrini geliştirmeyi amaçlar. Ona göre yargının temelde iki işlevi bulunmaktadır.
Zira yargının tam da iki ve yalnızca iki temel işlevi vardır: kavramın bölüşümüyle temin ettiği dağıtım işlevi ve öznelerin ölçümüyle temin ettiği hiyerarşikleştirme işlevi. Birine yargıdaki ortak duyu denilen yeti, diğerine sağduyu (veya birincil anlam) denilen yeti karşılık gelir. Her ikisi de doğru ölçüyü, yargı değeri olarak "adalet"i teşkil eder. Bu anlamda bütün kategori felsefeleri - Kant'ta ve hatta Hegel'de de gördüğümüz üzere - kendilerine model olarak yargıyı alırlar.[16]
Todd May bu anlatıyı şu şekilde yorumlar:
Yargıda bulunmak, deneyimimizin materyalini alıp bu materyali halihazırda sahip olduğumuz kategorilere yerleştirmektir; yargıda bulunmak algı, bilme ve dil gibi farklı yetiler arasında deneyimin eşgüdümünü teminat altına alacak olan bir kategoriye başvurmaktır. Yargıda bulunduğumuzda bunu daima orada olanı tanıyarak ve halihazırda sahip olduğumuz temsil kategorilerine yerleştirerek yaparız.[17]
Bu yüzden aptallık probleminin aşkınsal yönünün bize göstermiş olduğu bir diğer sorun da karşılaşmaları engellemesidir. Bunun nedeni deneyimi deneyimin ötesine, deneyimde bulunmayan ya da herhangi bir deneyimde içerilemeyecek bayağı hakikatlerle, değerlerle veya kanılarla, a priori kategorilerle ilişkilendirerek taşımasıdır.
Aptallık probleminin bu halini daha açık kılabilmek ve söz konusu problemin edebiyatla nasıl ilişkilenebileceğini göstermek için artık konuyu romanlar üzerinden değerlendirmeye geçebiliriz. Tartışmaya dahil ettiğimiz ilk roman Milan Kundera’nın Kayıtsızlık Şenliği.[18] Eser, Paris’te yaşayan dört kişiyi merkezine alır ve Kundera onlarla birlikte “kayıtsızlığın” çeşitli formlarını okura gösterir. Karakterler şimdiye dek yaşamış oldukları sorunların üstesinden gelebilmek ve daha sonra karşılaşacakları sorunların da önüne geçebilmek için kayıtsız olmaya karar vermişlerdir. Bu yüzden karakterler kayıtsızlık performansı sergiler. Aynı zamanda çeşitli arzu, korku ya da bilinçdışı etkiler tarafından yönlendirildiklerinin farkında değildirler. Dolayısıyla her biri kayıtsızlık hakkında birtakım fikirlere sahiptir ama kayıtsız kalamadıkları arzulardan, travmalardan bihaberdir. Böylece Kundera, kayıtsızlığın felsefi olarak nasıl çöktüğü anlatır. Çünkü romanın kişileri kayıtsızlığı fiili bir olgu olarak düşünmüş ve ona göre davranmıştır. Bunun sonucunda ise deneyimlerinin değişip dönüşeceğini düşünmüşlerdir. Ancak kendi deneyimlerini koşullayan etkenlerle ilgilenmedikleri için hayal kırıklıklarına uğramışlardır.
Henry James’in Daisy Miller[19] romanında da benzer bir durumla karşılaşırız. Fakat bu sefer romanın ana karakteri Winterbourne’un şahsi deneyimini koşullayan etkenlerle, gerçekliği karıştırmasına şahit oluruz. Kitap, İtalya’da yaşayan Amerikalı Winterbourne ile İtalya’ya seyahate gelen Amerikalı Daisy Miller’ın ilişkisini anlatır. Buradaki ilginçlik Winterbourne’un aslında kitap boyunca Daisy Miller’la hiç karşılaşmıyor olmasıdır. Çünkü Daisy Miller özgür ruhlu, dönemin kültürel kodlarına uymayan, yani temsile direnen bir karakterdir. Diğer taraftan Winterbourne ise Daisy Miller’ı yalnızca Amerikan sosyetesinin bir parçası olarak kendi sınıfsal ve ahlaki kodlarıyla birlikte düşünebilmektedir. Daisy Miller’ı böyle hayal ettiği için de onun kendisine uygun bir eş olduğunu varsayar. Tahmin edilebileceği üzere bu ilişki en azından Winterbourne’un hayal ettiği şekilde sonlanmaz. Winterbourne’un Daisy Miller’ı kendisi için “doğal bir eş adayı” gibi görmesi ona aralarındaki ilişkinin kaçınılmaz olduğunu düşündürmüştür. Böylece Daisy Miller’la yaşamış olduğu deneyimi belirli ve sınırlı bir açıdan değerlendirebilmiştir.
Son olarak Gustave Flaubert’in Bouvard ve Pecuchet[20] romanından bahsedilebilir. Deleuze, Bouvard ve Pecuchet’yi aptallığı aşkınsal bir problem olarak ele alan iyi edebiyata örnek gösterir. Romanda Bouvard ve Pecuchet isimlerinde iki katibin hikâyesi anlatılır. Gayrimeşru babasından kalan mirasla zenginleşen Bouvard ve zamanında birikim yapmış Pecuchet, Paris’ten taşraya yerleşerek entelektüel bir yaşam sürmeye karar verirler. Ancak ilgilendikleri her sanatta ve her bilimde arzuladıkları başarıya erişemez, hatta hayli başarısız olurlar. Flaubert bize aslında epistemolojinin yıkımını anlatır. Onların da aptallıkları basitçe cehaletten kaynaklanmaz. Çünkü uğraştıkları her alanla ilgili ansiklopediler okurlar, uzman kişilere danışırlar ama öğrendikleri bilginin formunu yaşamın kendisine uygulamakta başarısız olurlar. Çünkü bilginin formelliği yaşamın olumsallığına direnemez.
Karşılaşmış olduğumuz problemler basitçe cehalete veya fiili olgulara indirgenemez. Aptallık problemi etkin bir şekilde düşünememekten kaynaklanır. Edebiyatı bu şekilde okumak bizi etik bir tahayyüle ulaştırır. Deleuze’ün tüm felsefesini kateden etik nosyonunun, varoluş kipleriyle ilgili olduğunu söyleyebiliriz. Varoluş kipleri yaşamla kurulan ilişkide iyi ve kötü belirlenimleriyle anlaşılabilir. Ancak etikte iyi ve kötü, iyilik ve kötülüğün yerine geçer. Böylece iyi ve kötü, eylemleri belirli bir iyilik veya kötülük anlayışının dışında içkin bir şekilde düşünebilmemizi sağlar. Buna ek olarak Daniel Smith, edebiyatı ve yaşamı hem ontolojik hem de etik açıdan birbirine bağlayan terimin "sağlık" olduğunu ileri sürer.
“Kötü” yahut hastalıklı yaşam, yaşamı kendi hastalığının penceresinden yargılayıp “daha yüce” değerler uğruna onu kıymetsizleştiren tükenmiş ve yozlaştırıcı bir varoluş kipidir. “İyi” yahu sağlıklı yaşam ise, tam tersine, karşılaştığı kuvvetlere göre kendini dönüştürebilen, yaşama gücünü hep arttıran, her daim yeni yaşam olanakları açan bereketli ve yükselten bir varoluş biçimi ya da yaşam kipidir. Deleuze’e göre her edebi çalışma bir yaşam tarzı, bir yaşam biçimi ifade eder ve hem kritik hem de klinik açıdan değerlendirilmelidir. (…) Diğer bir deyişle, edebiyatı ve yaşamı hem ontolojik hem etik açıdan birbirine bağlayan husus sağlıktır. Bu yazarların sıhhatlerinin muhakkak iyi olduğu anlamına gelmez, aksine, sanatçılar da filozoflar gibi çabuk bozulan bir sağlığa, zayıf bir yapıya ve kırılgan bir kişisel yaşama sahiptir (Spinoza’nın dayanıksızlığı, D. H. Lawrence’ın hemoptizi, Nietzsche’nin migren ağrıları, bizzat Deleuze’ün solunum rahatsızlıkları).[21]
Yine de Deleuze’ün burada dikkat çekmek istediği nokta filozofların ya da edebiyatçıların özel hastalar oldukları değildir. Bilakis Deleuze onların özel hekimler oldukları iddia eder:
Bu, büyük yazarların, büyük sanatçıların yüce hastalar oldukları ya da yapıtlarındaki bir giz, yapıtlarının şifresi gibi onlarda bir nevrozun ya da psikozun izinin arandığını anlamına gelmez. Onlar hasta değil, tam tersine oldukça özel hekimlerdir. (…) Bu yalnızca tanı meselesi değildir. Göstergeler yaşam tarzlarına, varoluş olanaklarına göndermede bulunur, taşkın ya da tükenmiş bir yaşamın semptomlarıdırlar. Ama bir sanatçı ne tükenmiş bir yaşamla, ne de kişisel bir yaşamla yetinebilir. Hiç kimse kendi benliğiyle, belleğiyle ve hastalıklarıyla yazamaz. Yazma ediminde, yaşamı kişisel olmaktan öteye geçirme, yaşamı onu hapseden şeyden kurtarma girişimi vardır. (…) Yaşama bir çıkış yolu göstermeyen, bloklar arasında bir yol çizmeyen yapıt yoktur. Yazdığım her şey dirimselciydi, en azından öyle olduğunu sanıyorum, ve bir göstergeler ve olay kuramı oluşturuyordu. Edebiyatta ve diğer sanatlarda problemin ortaya farklı bir şekilde konduğunu sanmıyorum, sadece edebiyat için istediğim kitabı yapma firsatım olmadı.[22]
Sonuç olarak bir roman okuduğumuz sırada okur olarak ayrıcalıklı bir konuma sahibiz; olayları ve karakterleri belirli bir mesafeden görmekteyiz. Dolayısıyla olayları karakterlerin öznelliklerinin ötesinde düşünebilmekteyiz. Aynı zamanda karakterlerin düşüncelerini ve eylemlerini koşullayan, onların deneyimlerinde içerilmeyen unsurların onları nasıl etkilediklerini onlardan daha iyi görebilmekteyiz. Belki bu tezlerden hareketle ilkesel bir mesafeyle ilgili bir düşünce türetilebilir; şahsi deneyimlere mesafelenmek, kendine rağmen bir düşünceyi, hatta uzun vadede hayatımızın koordinatlarını bize verebilir.
Joseph Conrad’ın Karanlığın Yüreği romanından bir alıntıyla bitirelim. Karanlığın Yüreği’nin anlatıcısı romanın bir başka anlatıcısı olan Marlow’a sözü bırakmadan hemen önce, Marlow’a göre bir hikâyenin anlamının onu koşullayan etkenlerle birlikte açığa çıkabileceğini aktarır:
Denizcilerin anlattığı hikâyeler düz ve sadedir, içerdikleri anlam da doldursa doldursa bir incir çekirdeğini doldurur. Ama Marlow tipik bir denizci değildi (sürekli hikâye anlatmaya yatkınlığı istisna sayılırsa), ona göre yaşanan bir şeyin anlamı çekirdek gibi iç tarafta değil dış taraftaydı ve ayın hayaletsi aydınlığı şu sisli hâleleri nasıl belirginleştirirse, ışıltı artınca pus nasıl göze görünür hale gelirse, hikâyeyi öyle sarıp ortaya çıkarırdı.[23]
[1] Deleuze, G. (2017). Fark ve Tekrar, s. 206.
[2] Deleuze, G. (2004). Proust ve Göstergeler, s. 99.
[3] Deleuze, G. (2016). Nietzsche ve Felsefe, s. 121.
[4] Deleuze, G. (2004). Proust ve Göstergeler, s. 23.
[5] Deleuze, G. (2017). Fark ve Tekrar, s. 203.
[6] A.g.e, s. 204
[7] A.g.e, s. 185.
[8] A.g.e, s. 186.
[9]A.g.e, s. 130.
[10] Deleuze, G. (2016). Nietzsche ve Felsefe, s. 132.
[11] A.g.e, s. 132-3.
[12] Deleuze, G. (2009). Francis Bacon: Duyumsamanın Mantığı, s. 82.
[13] Deleuze, G. (2016). Nietzsche ve Felsefe, s. 134.
[14] Deleuze, G. (2017). Fark ve Tekrar, s. 186-7.
[15] A.g.e, s. 189.
[16] A.g.e, s. 60.
[17] May, T. (2017). Deleuze: Bir Birey Nasıl Yaşayabilir?, s. 108.
[18] Kundera, M. (2013). La Fête de l'insignifiance.
[19] James, H. (1878). Daisy Miller.
[20] Flaubert, G. (1881). Bouvard et Pécuchet.
[21] Smith, D. (2013). Saf İçkin Yaşam ,s. 13
[22] Deleuze, G. (2013). Müzakereler, s. 153-4.
[23] Conrad, J. (2020). Karanlığın Yüreği, s. 5.
Kaynakça
Smith D. (2013) Saf İçkin Yaşam (Çev. E. Koyuncu). Norgunk. (2001).
Deleuze, G. (2017). Fark ve Tekrar (Çev. B. Yalım & E. Koyuncu). Norgunk. (1968).
Deleuze, G. (2009). Francis Bacon: Duyumsamanın Mantığı (Çev. E. Erbay & C. Batukan). Norgunk. (1981).
Deleuze, G. (2013). Müzakereler (Çev. İ. Uysal). Norgunk. (1990).
Deleuze, G. (2016). Nietzsche ve Felsefe (Çev. F. Taylan). Norgunk. (1962).
Deleuze, G. (2004). Proust ve Göstergeler (Çev. A. Meral). Kabalcı. (1964).
Conrad, J. (2020). Karanlığın Yüreği (Çev. B. O. Doğan). Türkiye İş Bankası Yayınları. (1899).
May, T. (2017). Deleuze: Bir Birey Nasıl Yaşayabilir? (Çev. S. Çalcı). Kolektif. (2006).
Kundera, M. (2013). La Fête de l'insignifiance. Gallimard.
Flaubert, G. (1881). Bouvard et Pécuchet. Charpentier.
James, H. (1878). Daisy Miller. Harper & Brothers.
